 | Strona: 1 / 1 strony: [1] |
ANTROPOLOGIA "SWIAT CZłOWIEKA I KULTURY" E.NOWICK |  |
| | | | Magda | 06.01.2008 22:13:42 | 
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39103
Od: 2007-10-20
| Rozdział 1. Przedmiot antropologii
1. Kłopoty z określeniem zakresu zainteresowań antropologii
Próba zarysowania granic antropologii stwarza liczne trudności. Różnie były określane zakresy tej dyscypliny przez różnych uczonych, w ramach róż¬nych kierunków w dziejach tej nauki lub w różnych regionach świata. Proble¬my z ustaleniem jej zasięgu wynikają też z niespójności dziedzin składających się na całość dyscypliny. Poza tym w antropologii od chwili jej powstania bar¬dzo wiele się zmieniło - począwszy od przedmiotu zainteresowania, a na me¬todach badawczych i aspektach etycznych skończywszy.
Próbując określić zasięg antropologii jako dyscypliny naukowej przyjąć można dwie strategie: zawężającą i rozszerzającą. Strategia zawężająca polega na poszukiwaniu w dziejach zmieniającej się ciągle myśli antropologicznej i jej praktyki badawczej, rdzenia dyscypliny; uczony, który wybrał to rozwiązanie musi przy tym pamiętać, że sam ustala w ten sposób rodzaj kamienia probier¬czego prezentowanej dziedziny naukowej. Wybór tego, co jest owym rdze¬niem dyscypliny jest bowiem procedurą do pewnego stopnia arbitralną i opie¬ra się zawsze na osobistych wyborach i intuicjach. Badacz decyduje wówczas o tym, co w powtarzalnych wzorach rozumowania i działania antropologicz¬nego jest kluczowe i konstytutywne dla danej dziedziny nauki. Jest to więc rodzaj strategii projektującej. Druga strategia - określana tu jako rozszerzają¬ca - pokazuje możliwie szeroki zakres różnych odmian i sposobów uprawia¬nia antropologii, zainteresowań, tematów badawczych i punktów widzenia. W ten sposób faktycznie dokonuje się analizy praktycznego zasięgu omawia¬nej dyscypliny, bez decydowania, co jest w niej najważniejsze, a co mniej waż¬ne czy marginesowe. Ta druga strategia wymaga zapoznania się z zaintereso¬waniami tych, którzy mienią się antropologami, etnologami lub etnografami. Najkorzystniejsze wydaje się połączenie obu strategii.
W antropologii od chwili jej powstania w połowie XIX w. do chwili obecnej zmieniało się wiele: przedmiot zainteresowania, metody badawcze, techniki zbierania danych, sposoby przekazywania zdobywanych informacji, ich interpretowania, publikowania, a także stosunek do badanych społe¬czeństw, kultur i reprezentujących je ludzi. Mimo tych głębokich przeobrażeń, antropologia zachowała pewien rdzeń, przy którym ciągle trwa. To on jest naj¬lepszym punktem wyjścia do analizowania jej przeobrażeń. Znajomość litera¬tury antropologicznej oraz osobiste doświadczenia, zdobywane w pracy tere¬nowej w różnych kręgach kulturowych przy użyciu rozmaitych teoretycznych założeń oraz technik badawczych, wskazują, że ów rdzeń antropologii daje się skonkretyzować. Obserwując dzieje tej dziedziny nauki możemy dostrzec, jak stopniowo rodził się klimat myślenia antropologicznego.
Przerodzenie się prostego stwierdzenia faktu zróżnicowania kulturowe¬go świata ludzkiego w naukę o tym zróżnicowaniu musiało zakładać deskryp-tywny, a nie oceniający, punkt widzenia, który ponad pół wieku temu tak wyraziła Margaret Mead: „antropolog musi patrzeć i słuchać bez uprzedzeń,notować ze zdumieniem i zaskoczeniem to, czego nie byt w stanie przewi¬dzieć." (Mead 1986: 3: .
Do rdzenia antropologii niektórzy chcą włączyć także tradycyjną skłon¬ność do niektórych technik badawczych, przede wszystkim jakościowych. Określone problemy czy zagadnienia badawcze, które może podejmować zarówno antropologia, jak i socjologia narzucają specyficzną optykę, a co za tym idzie - również pewne metody i techniki badań. Ktoś, kto bada z punk¬tu widzenia jakiejkolwiek dyscypliny naukowej problemy dotyczące małej zbiorowości Romów w lokalnej społeczności wiejskiej, nie może odwołać się do metody sondażu, choćby był do niej najbardziej przyzwyczajony i przeko¬nany o jej użyteczności, ponieważ taka metoda nie pozwoli, z wielu wzglę¬dów, dotrzeć do skrywanej przed obcymi hierarchii wartości, do zacho¬wanych tradycji, do obowiązujących w grupie norm. Dlatego też skłonna jestem wykluczyć określone techniki badawcze ze zbioru rdzennych idei antropologii.
Ważną cechą antropologii jest także postrzeganie jej jako dyscypliny ma¬jącej istotne oddziaływanie społeczne; bywa ona niekiedy określana jako na¬uka szczególnie wyzwalająca. Ma ona uwalniać od stereotypów etnicznych, przesądów rasowych i uprzedzeń narodowych; ma rodzić tolerancję w stosun¬ku do odmienności i sprzyjać pluralizmowi przez afirmację kulturowej różno¬rodności człowieka jako wartości pozytywnej. Tę wyzwalającą funkcję antro¬pologia pełni dzięki intensywnemu upowszechnianiu poglądów i prądów my¬ślowych pojawiających w ciągu jej historii, które stopniowo zaczynają wpły¬wać na działania polityków i kształt obowiązujących systemów prawnych. Interesujące jest w związku z tym to, że sposób uprawiania antropologii, jej podstawowe założenia i dogmaty, można uznać za doskonały wykładnik pew¬nych zalążkowych tendencji umysłowych, które pojawiały się w poszczegól¬nych okresach rozwoju cywilizacji europejskiej i amerykańskiej. Antropologia funkcjonowała zawsze na gruncie określonego społeczeństwa, w nim znajdo¬wało się jej zaplecze, z niego czerpała swoje wartości i założenia. Zmiany w obrębie antropologii można zatem traktować jako dobry wskaźnik prze¬mian światopoglądowych w poszczególnych okresach rozwoju naszej kultury; zarazem pojawiają się w obrębie tej dyscypliny tendencje umysłowe, zrazu eli¬tarne, które następnie zwiększają swój zasięg oddziaływania na szersze kręgi społeczne. Na przykład, idee relatywizmu i pluralizmu kulturowego, które za¬kiełkowały w końcu XIX w. w umysłach niewielu badaczy, już kilkadziesiąt lat później weszły na stałe do języka obowiązującego polityków, aby jeszcze póź¬niej trafić do umysłów szerszych kręgów społecznych. Ważnym zadaniem an¬tropologii jest zatem wprowadzanie do doświadczenia odbiorców jej dzieł wiedzy o różnorodności ludzkiej, która może modyfikować postawy wobec kulturowej obcości.
W moim odczuciu antropologia posiada jednakże w swoim rdzeniu parę idei, które mają charakter albo twierdzeń o faktach, albo dyrektyw metodologicznych lub wreszcie, mniej czy bardziej wyraźnie formułowanych, preferen¬cji oceniających. Wśród tych elementów rdzenia antropologii wymienić nale¬ży następujące idee:
• idea (z pozoru tylko wewnętrznie sprzeczna) wspólnoty natury ludzkiej powiązanej z różnorodnością kulturową człowieka; prowadzi ona nie¬uchronnie do stwierdzenia, że ludzkość jako zbiór istot biologicznych, a także kreatywnych, produkujących w życiu społecznym kulturę, jest jed¬na, zaś kultur, będących wynikiem tego twórczego wysiłku, jest wiele. W ten sposób antropologia odrzuca z założenia koncepcję biologicznego pochodzenia różnic kulturowych, a w związku z tym, odwoływania się do czynników natury biologicznej w wyjaśnianiu różnic kulturowych; » idea opisowego, poznawczego, refleksyjnego czy analitycznego, nie zaś oceniającego, stosunku do kulturowej różnorodności człowieka; odbie¬ga ona zasadniczo od myślenia potocznego - opartego na poczuciu oczy¬wistości, naturalności i niekwestionowalności wzorów i reguł działania kultury, z której wywodzi się jednostka. Jest to inna perspektywa, odrzu¬cająca oceniający stosunek do wzorów, według których żyją odmienne
społeczeństwa;
• idea równorzędności kultur, której istotą jest rozumienie zarówno kultury małej izolowanej grupy, zorganizowanego w państwo narodu, jak i całego kulturowego kręgu jako pewnych przejawów kulturowej różnorodności i w związku z tym w równym stopniu zasługujących na poznanie i zba¬danie. Jest to zarazem postawienie na równi kultury badacza i wszelkich innych kultur, zarówno jako interesującego obiektu badań, jak i pod względem technologicznym, pod względem moralnym i każdym innym;
• idea prawa do pielęgnowania własnej kulturowej odrębności wraz z po¬tępianiem niszczenia różnorodności kulturowej, określanej pojęciem „et-
nobójstwa".
Próbując dokładniej określić przedmiot antropologii, dyscypliny, która ma już długą historię, trzeba z konieczności skupić się jedynie na podstawo¬wych sposobach ujmowania go przez badaczy rozmaitych orientacji, stanowią¬cych w znacznym stopniu o specyfice tej dziedziny nauki. Wyodrębnienie się przedmiotu antropologii stanowiło ważny aspekt długiego procesu kształto¬wania się samodzielnej dyscypliny naukowej. Jednakże nie jest łatwe, a może nawet w ogóle nie jest możliwe takie określenie przedmiotu antropologii, by nie pokrywał się on z przedmiotem zainteresowań socjologii, a także historii i innych nauk szczegółowych badających poszczególne dziedziny kultury. Przedmiotowa odrębność antropologii jest więc związana ze skupieniem się na pewnym typie problemów, ze sposobem podejścia do nich oraz z naciskiem na szczególnego rodzaju pytania i kierunki poszukiwań.
Skupię się tylko na najistotniejszych odrębnościach przedmiotowych an¬tropologii, a przede wszystkim na zasadniczych kierunkach poszukiwań wła¬snego przedmiotu w obrębie tej dziedziny. Poszukiwania te nie zawsze miały charakter w pełni świadomy, choć możemy także natrafić w literaturze antro¬pologicznej na wypowiedzi explicite określające przedmiot antropologii. Do¬piero współczesny badacz rozwoju humanistyki, pragnący ogarnąć jednym spojrzeniem całość dyscypliny, dostrzega te osobliwości przedmiotowe ze szczególną jasnością.
1.1. Różnorodność kultur
Antropologia w odczuciu przedstawicieli innych dyscyplin kojarzy się z badaniem społeczeństw obcych i egzotycznych, badaniem odmiennych spo¬sobów życia. Sami antropologowie widzą dziś przedmiot antropologii raczej w rozmaitości, różnorodności kulturowej człowieka niż w egzotyce badanych społeczeństw. Zarazem dyscyplina ta niewątpliwie bierze początek z fascyna¬cji odmiennością kulturową i rozmaitością obyczajów. Już w drugim zdaniu swojej książki Wzory kultury (1966: 63) znana amerykańska antropolog Ruth Benedict pisze o swej dyscyplinie, iż: „Koncentruje ona swą uwagę na tych cechach fizycznych i technikach wytwórczych, na tych konwencjach i warto¬ściach, które odróżniają daną społeczność od wszystkich innych, posiadają¬cych różne od niej tradycje". Symptomatyczne jest także, iż podtytuł ważnego podręcznika antropologii Conrada P. Kottaka brzmi: The exploration of human dwersity [Zgłębianie zróżnicowania ludzkiego]. Wybitny antropolog brytyjski, Edmund Leach, pisał wprost, że antropologia jest badaniem syste¬mów różnorodności ludzkiej. „Podstawowym pytaniem antropologii - pisze Leach - jest pytanie o to, dlaczego mówimy i działamy w tak wielu odmien¬nych językach" (1975: 11). Jest to w gruncie rzeczy pytanie o istotę wspólno¬ty gatunku ludzkiego i zarazem wielości sposobów organizowania życia. Leach twierdzi też, że do zrozumienia tego problemu konieczne jest odkrycie „ogólnej gramatyki kultury", która mogłaby wyjaśnić, dlaczego ludzie są zara¬zem tak podobni i tak odmienni.
W języku jeszcze bardziej aforystycznym podobną myśl wyraża inny współczesny antropolog brytyjski, loan M. Lewis: „Antropologia bada raczej ludy \peoples] niż ludzi \people]" (1976: 1). Jej przedmiotem są kulturowo zróżnicowane zbiorowości, a więc kultury będące własnością względnie auto¬nomicznych społecznych całości. Są to przy tym zbiorowości niewielkie, liczą¬ce tysiące, a nie miliony osób.
Fascynacja egzotyką, odmiennością i różnorodnością przejawiała się między innymi w tym, że do niedawna każdy antropolog marzył o zbada¬niu i opisaniu takiego społeczeństwa, którego jeszcze nikt przed nim nie badał.
Opinia wyrażona tak dobitnie przez Leacha i Lewisa nie jest bynajmniej odosobniona. Nacisk na zainteresowanie różnorodnością i odmiennością przy poszukiwaniu przedmiotowej odrębności antropologii zdaje się być niezbędny.
Antropologia społeczna (kulturowa) interesuje się jednym tylko polem spośród czterech wskazanych - jest to pole czwarte, w którym znajdujemy zja¬wiska zarówno kulturowe, jak i zbiorowe. W dalszej kolejności antropologia interesuje się indywidualną realizacją poszczególnych kulturowych cech, np. przejawianiem się pewnych kulturowych wzorów w konkretnych losach jed¬nostkowych. Natomiast odrębnym działem antropologii jest antropologia fizyczna, zajmująca się zbiorowymi cechami biologicznymi człowieka, czyli cechami człowieka jako gatunku.
1.2. Obcość, odmienność, egzotyka
Fascynacja różnorodnością ludzką (zarówno kulturową, jak i fizyczną) musiała prowadzić do zainteresowania się przede wszystkim społeczeństwami obcymi, skrajnie odmiennymi od własnego społeczeństwa badacza. Antropo¬logowie byli, i do pewnego stopnia ciągle są, podobni do turystów, poszuku¬jących autentyczności, istoty rzeczy, natury ludzkiej, sensu zjawisk kulturo¬wych. Zadziwienie faktem kulturowej różnorodności prowadziło nierzadko do poszukiwania szczególnej egzotyki i skrajnej odmienności, co w pierwszym okresie rozwoju antropologii miało dla niej efekt negatywny, gdyż wywoływa¬ło niezdrowe ekscytowanie się dziwacznością. W sumie jednak poszukiwanie dziwactw - jeśli nie ograniczało się tylko do ich stwierdzania, ale popychało do poszukiwania odpowiedzi na pytanie o ich źródła - było ze wszech miar pożyteczne dla powstania i rozwoju nowej dyscypliny otwierającej nieznane dotąd perspektywy badawcze i światopoglądowe.
W praktyce zatem antropolog najczęściej był - a często jest i dziś - ba¬daczem nie tylko kulturowej różnorodności, ale przede wszystkim kulturo¬wej odmienności. Miało to ogromne znaczenie dla kształtowania się metod i technik badawczych oraz dla typu stawianych pytań i kierunków poszuki¬wania odpowiedzi na nie. Dla niewielu tylko antropologów wyrosłych w społeczeństwach pozaeuropejskich, badane kultury są, choćby tylko dzięki wspomnieniom z dzieciństwa, bliskie i znane. Jednakże antropolog, pochodzący na przykład z Sudanu, który przystępuje do badania społeczeństwa In¬dian Huicholów z Meksyku, ma prawie dokładnie taki sam start, jak badacz pochodzący z Europy czy ze Stanów Zjednoczonych. Powiadam: „prawie", gdyż pewne doświadczenia kulturowej różnorodności oraz zetknięcie się ze społeczeństwem małym, o charakterze lokalnym i o więzi plemiennej, może nieco ułatwiać zrozumienie innego społeczeństwa podobnego typu. Dylema¬tami uczonego wynikającymi z badania obcych kultur zajmę się w Rozdziale 3; teraz pragnę jedynie podkreślić, że badanie różnorodności musiało się przerodzić w badanie odmienności. Następstwem tego jest fakt, że antropo¬logia traktuje kulturę europejską czy, inaczej, zachodnią jako jeden z bardzo wielu możliwych, obecnie realizowanych sposobów życia człowieka. Wiedza na jej temat, aczkolwiek szczególnie bogata i dobrze udokumentowana, nie jest niczym więcej, jak tylko wiedzą o jednym ze sposobów organizowania ży¬cia, które ludzkość stworzyła w ciągu swojej liczącej co najmniej 40 tyś. lat historii. Niewiele więc może ona pomóc w zrozumieniu człowieka w ogóle. Mówiąc ściślej - wiedza o kulturze europejskiej dokładnie tak samo pomaga zrozumieć kulturę w ogóle i różnorodność ludzką, jak wiedza o każdej innej kulturze, na przykład liczącego kilkaset osób plemienia czy grupy lokalnej. Ponadto wśród antropologów istnieje głębokie przekonanie, że tylko dzięki badaniu kultur obcych, historycznie, geograficznie i genetycznie odległych od kultury badacza i wzajemnie od siebie niezależnych w rozwoju, można po¬znać istotne mechanizmy funkcjonowania kultury i życia zbiorowego. Celem antropologii, zgodnie z tym przekonaniem, staje się zatem badanie przede wszystkim tych społeczeństw, których instytucje najbardziej różnią się od znanych badaczowi. Jest to konieczne dla poznania jak najszerszej gamy zmienności kultur ludzkich, zmienności świadczącej o możliwościach kultu¬rowego kształtowania się gatunku ludzkiego. Wzajemna historyczna i gene¬tyczna izolacja badanych kultur ma przy tym gwarantować autentyczny wgląd w naprawdę odmienne historycznie przykłady organizacji życia spo¬łecznego. Jeśli bowiem celem antropologii jest poznanie istotnych i auten¬tycznych odmienności kulturowych oraz zrozumienie rozmaitości form życia ludzkiego, materiałem najdogodniejszym stają się dla niej dane dotyczące kultur mających możliwie jak najmniej związków historycznych z kulturą eu¬ropejską oraz związków między sobą.
Trzeba ponadto pamiętać, że było to uzasadnione względami natury hi-storyczno-naukowej: w okresie, gdy kształtowała się antropologia (II pół. XIX w.), kulturami kręgu europejskiego interesowało się wiele już ustabilizo¬wanych dyscyplin humanistyki, takich jak na przykład historia czy filozofia. Brak było natomiast dyscypliny, która włączałaby w zakres swoich zaintereso¬wań - chociażby jako przedmiot poboczny, a tym bardziej podstawowy - kul¬tury obce. Między innymi z tych względów przedmiotem antropologii stały się kultury pozaeuropejskie, odmienne, czasem bardzo odległe od europejskiej tradycji kulturowej, z której wyrastali badacze.
Mając szerokie doświadczenie miedzykulturowych porównań i obserwa¬cji, antropologowie, nie bez racji, czują się upoważnieni do wytykania przed¬stawicielom innych nauk o człowieku pochopności w formułowaniu uogól¬nień opartych na materiale zaczerpniętym z kręgu kultury zachodniej. Doty¬czy to socjologii i historii, a w jeszcze większej mierze psychologii i psychia¬trii, nauk, które badają przede wszystkim kulturę europejską i amerykańską, choć zarazem pretendują do formułowania ogólnej wiedzy o człowieku wszystkich miejsc i czasów. Zresztą w ostatnich dziesięcioleciach, zwłaszcza socjologia i psychologia są coraz bardziej świadome zróżnicowania kultur i zdecydowanie rządzie] ignorują wiedzę o innych społeczeństwach, nie mó¬wiąc już o tym, że coraz bardziej utrwala się subdyscyplina psychologii - psy¬chologia kulturowa (międzykulturowa). Dzieje się to z inspiracji i pod wpły¬wem antropologii, która niejako z zasady i od początku swego istnienia inte¬resowała się kulturową różnorodnością i jej źródłami.
Z zainteresowania rozmaitością kultur, a zwłaszcza kulturami obcymi, wynikają kolejne osobliwości przedmiotu antropologii. Są to: badanie okre¬ślonego typu społeczeństw, nastawienie na subiektywny aspekt w badaniu zja¬wisk kultury oraz całościowe ujęcie człowieka i kultury.
| | | | | Magda | 06.01.2008 22:14:30 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39104
Od: 2007-10-20
| 2. Osobliwości przedmiotu badań antropologii
2.1. Społeczeństwo pierwotne
Dla wielu antropologów, a także dla postronnych obserwatorów, rzuca¬jącym się w oczy wyróżnikiem antropologii jest jej zainteresowanie społeczeń¬stwem prostym, pierwotnym czy, inaczej, przedpiśmiennym. Żadna inna na¬uka o człowieku nie uczyniła społeczeństw pierwotnych zasadniczym przed¬miotem swoich badań. Spośród merytorycznych przyczyn skupienia zaintere¬sowań badawczych na społeczeństwie pierwotnym trzeba wyodrębnić czynni¬ki natury metodologicznej, historycznej i praktycznej.
Czynniki metodologiczne
Ruth Benedict pisała, że jeśli celem antropologii ma być badanie różno¬rodności, to najlepszego materiału dla zrealizowania tego zamierzenia dostar¬czają niewielkie, izolowane zbiorowości. We współczesnym, szybko unifikują¬cym się świecie, tylko kultury społeczeństw pierwotnych, jak podkreśla Bene¬dict, dostarczają danych o autentycznej różnorodności instytucji ludzkich, „go¬towych, koniecznych informacji dotyczących możliwych odmian ludzkiego przystosowania, a krytyczne ich zbadanie jest istotne dla zrozumienia proce¬sów kulturowych" (1966: 81). Dlatego to antropologia zwracała się od zara¬nia swego istnienia ku badaniu izolowanych zbiorowości żyjących na obszarach odległych od centrów cywilizacyjnych, na których w ciągu stuleci lub na-»et tysiącleci rozwijały się odrębne sposoby gospodarowania oraz różnie _<ształtowane, odmienne, jak to nazywa Benedict, tematy kulturowe. Społe¬czeństwa te nazywa ona „jedynym laboratorium form społecznych, jakie ma-—y i jakie mieć będziemy" (ibidem). Możemy się oczywiście zastanawiać nad ~afnością tej ostatniej opinii Ruth Benedict. Można bowiem przypuszczać, że powstawanie w obrębie rozwijającej się i upowszechniającej w całym świecie cywilizacji europejskiej zróżnicowanych grup subkulturowych może w przy-alości zastąpić izolowane genetycznie i historycznie zbiorowości prymitywne. Różnice subkulturowe również świadczą bowiem o odmiennych rozwiąza¬niach problemów ludzkich powstających w rozmaitych konfiguracjach czynni¬ków oddziałujących na życie człowieka. Pewnym względem praktycznym, skłaniającym do badania różnorodności kulturowej na przykładach społe¬czeństw prymitywnych, były ich niewielkie rozmiary pod względem zarówno liczebności, jak i zajmowanego obszaru, a także skupienie na stosunkowo nie¬wielkim terytorium grup znacznie odmiennych kulturowo. Społeczeństwa pierwotne charakteryzują się dużą różnorodnością, a ponadto występują w nich zjawiska, których nie spotyka się w obrębie cywilizacji europejskiej. Antropolog Siegfried F. Nadel pisał: „Kiedy antropolog pyta naiwnie: skoro lesteśmy zainteresowani badaniem społeczeństwa przez duże «S», to dlaczego mielibyśmy się zwracać raczej ku kulturom prymitywnym niż ku naszej własnej cywilizacji, którą znamy miliony razy lepiej i o której mamy obfite i ścisłe dane, odpowiedź jest po prostu taka, że nasze własne społeczeństwo nie jest jedyne, a zjawiska w nim występujące nie są takie same, jak te, które napoty¬kamy lub które możemy napotkać w społeczeństwie prymitywnym" (1953: 2).
Czynniki historyczne
Do badania kultury społeczeństw pierwotnych skłoniły uczonych rozma¬ite względy, które umownie nazywam historycznymi. Nikt nie ma wątpliwo¬ści co do tego, że antropologia jako odrębna dyscyplina naukowa pojawiła się w wyniku dostrzeżenia różnorodności kultur, a jej metody i zainteresowania wykształcały się wraz z rozwojem relatywistycznego spojrzenia na kultury. Po¬czątkowo antropologowie byli zafascynowani oszałamiającą mozaiką kultur, pragnęli je po prostu opisać w najbardziej potocznych kategoriach, formułu¬jąc zarazem ogólne twierdzenia o człowieku, społeczeństwie i kulturze. W po¬szukiwaniu odmienności i obcości antropologia zwracała się ku społeczeń¬stwom najodleglejszym, najbardziej dziwacznym i egzotycznym. Dyscyplina ta zajęła się społeczeństwami prymitywnymi także z innych względów: nie inte¬resowała się nimi żadna nauka, podczas gdy różnymi aspektami życia społe¬czeństw rozwiniętych czy cywilizowanych zajmowały się już od dawna inne, uznane już dziedziny nauki. Społeczeństwa prymitywne, jako nie zbadane, do¬magały się takiej uwagi; antropologia wypełniła zatem lukę w wiedzy o społeczeństwach ludzkich. Osobną kwestią jest, w jakich warunkach i pod wpły¬wem jakich czynników luka ta została w ogóle dostrzeżona i dlaczego odczu¬to potrzebę jej wypełnienia.
Czynniki praktyczne
Badanie społeczeństw pierwotnych wydaje się niektórym antropologom kluczowe, w przekonaniu zaś wybitnych przedstawicieli tej dyscypliny jest przypadkowe i mało istotne, wynika raczej ze względów praktycznych. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę, że społeczeństwa pierwotne tworzą pewien określony typ zbiorowości, że łączą je cechy, które nie występują wśród spo¬łeczeństw określanych jako cywilizowane, to okaże się, że konieczność bada¬nia ich w celu dotarcia do autentycznego zróżnicowania kulturowego nie jest tak zupełnie przypadkowa. Wiedza o tych społeczeństwach, zgodnie z tym przekonaniem, nie może być zastąpiona wiedzą o jakimkolwiek innym typie społeczeństwa. Należy jednak dodać, że dokładnie to samo odnosi się do wie¬dzy o społeczeństwie rozwiniętym. Aby poznać pełną gamę zróżnicowania kultur, trzeba dotrzeć do zróżnicowania występującego zarówno między róż¬nymi typami społeczeństw, jak i wewnątrz nich.
Choć cechy społeczeństwa pierwotnego jako określonego typu społe¬czeństwa są nieistotne z punktu widzenia naczelnego celu antropologii, jakim jest zrozumienie kulturowej różnorodności człowieka, to jednak są one tak znaczące, że w poważnym stopniu określają charakter dyscypliny, która uczy¬niła je głównym przedmiotem swoich zainteresowań. Te cechy to przede wszystkim niewielkie rozmiary, określony typ organizacji społecznej i szcze¬gólny charakter więzi międzyludzkich. W ciągu ostatnich dziesięcioleci antro¬pologia coraz bardziej wykracza w swoich zainteresowaniach poza krąg spo¬łeczeństw pierwotnych. Trzeba jednakże pamiętać, że tylko antropologia zaj¬muje się tymi społeczeństwami konsekwentnie i systematycznie. Społeczeń¬stwo pierwotne jest zatem specyficznym, choć nie jedynym, przedmiotem ba¬dań tej dyscypliny. Jest to ponadto najbardziej widoczny i najczęściej podkre¬ślany przedmiotowy wyróżnik antropologii. Potraktowanie zupełnie na serio tego kryterium wymagałoby wytyczenia wyraźnej granicy między społeczeń¬stwami pierwotnymi a tymi, którymi zajmują się inne nauki. Omijają ten pro¬blem ci, którzy nazywają społeczeństwa pierwotne, jak to robi na przykład Claude Levi-Strauss (1970: 53-82), społeczeństwami etnograficznymi, czyli, w naszej terminologii, antropologicznymi.
Merytorycznych argumentów na rzecz wyboru społeczeństw pierwot¬nych jako głównego przedmiotu badań antropologii, poza wymienionymi, podaje się wiele. Jednym z nich jest względna prostota tych społeczeństw. Pod¬kreśla się, że poznanie prostszych form życia zbiorowego pomaga w zrozumie¬niu wszelkich jego form. Cechy kulturowego życia człowieka mają się ujawniać ze szczególną oczywistością, przejrzystością i dobitnością w społeczeństwach
2. Osobliwości przedmiotu badań antropologii
27
niewielkich, o prostej organizacji. Już Edward B. Tylor, przedstawiciel wczesne¬go okresu rozwoju antropologii, twierdził, że instytucje społeczne są lepiej ob-serwowalne w społeczeństwach pierwotnych niż w innych. Ponadto względna prostota i małe rozmiary dają możliwość ogarnięcia całości zjawisk kulturo¬wych. W tych społeczeństwach łatwiej odnaleźć nie tyle człowieka natury, jak chciała XVIII-wieczna filozofia, ile człowieka jako istotę kulturową. Ruth Be-nedict pisała wprost: „Problemy, które [...] badamy [w społeczeństwach pier¬wotnych - przyp. E.N.], wyrażane są prościej niż w wielkich cywilizacjach za¬chodnich" (1966: 81). Choć nie można się bez zastrzeżeń zgodzić z tym, że są to społeczeństwa znacznie prostsze od społeczeństw nazywanych cywilizowa¬nymi, to jednak cechy takie, jak mniejsza liczebność i nieskomplikowane me¬chanizmy gospodarcze, umożliwiają dotarcie do każdego nieomal osobnika i poznanie wszystkich niemal zasad funkcjonowania życia zbiorowego. Wiąże się z tym jeszcze jedno udogodnienie, które Ruth Benedict formułuje następu¬jąco: JW społeczeństwie pierwotnym tradycja kulturowa jest na tyle prosta, że zawiera się bez reszty w wiedzy osobników dorosłych, a obyczaje i moralność grupy ukształtowane są w ramach jednego, ściśle określonego ogólnego wzo¬ru" (1966: 82). Benedict jest w tym względzie bardzo radykalna; sądzi, jak wi¬dać, że w społeczeństwie pierwotnym nie ma takich elementów kultury, które by nie były znane wszystkim dorosłym osobnikom. Mówiąc językiem socjolo¬gii kultury: Benedict twierdzi, że uczestnictwo wszystkich członków tych spo¬łeczeństw w kulturze jest pełne. Twierdzenie to jest jednak bez wątpienia sfor¬mułowane zbyt kategorycznie. Nie ma bowiem wątpliwości, że we wszystkich zbiorowościach ludzkich, nawet tych najprostszych, występują indywidualne różnice w owym uczestnictwie, które są związane z rozmaitością typów ludz¬kich, wynikającą z wrażliwości, inteligencji czy uzdolnień. Ma w tym również swój udział czynnik społeczny - różne kategorie i grupy społeczne mają od¬mienne doświadczenia kulturowe. Pewne elementy kulturowe są dostępne tyl¬ko mężczyznom, inne tylko kobietom, jedne szerszemu, inne węższemu gronu ludzi skupionych na przykład w tajnych stowarzyszeniach. Niewątpliwie Ruth Benedict ma rację w tym sensie, że znajomość własnej kultury przez jej uczest¬ników jest nieporównanie większa w społeczeństwach pierwotnych niż w spo¬łeczeństwie zachodnim. Daje to więc szansę stosunkowo łatwego dotarcia do całości kultury społeczeństwa pierwotnego na drodze badania tylko jednej jej warstwy, a mianowicie świadomości społecznej. Jeśli nawet badanie nie wycho¬dzi poza tę warstwę, ma szansę ogarnąć znacznie szerszy krąg zjawisk kulturo¬wych. Badanie aspektu świadomościowego ma więc w antropologii ogromne znaczenie. Ponadto, przy założeniu względnie dużej unifikacji kulturowej, nie¬wątpliwie wartościowe może być badanie małej, niekoniecznie dobranej we¬dług zasad statystycznych, próby zbiorowości pierwotnej. Mówiąc z pewną przesadą: każdy lub prawie każdy członek zbiorowości pierwotnej może opisać wszystkie lub prawie wszystkie aspekty własnej kultury, podczas gdy w społe¬czeństwie rozwiniętym wiele zjawisk kulturowych pozostaje poza zasięgiem
większości członków społeczeństwa. Są to najważniejsze uzasadnienia, które antropologowie znajdują na usprawiedliwienie swojego zainteresowania społe¬czeństwami pierwotnymi. Pojawienie się tych uzasadnień ma zresztą, jak sądzę, pewien ukryty sens. Antropologowie zawsze próbowali się wytłumaczyć z fak¬tu porzucenia własnego społeczeństwa, wraz z jego często palącymi i innym lu¬dziom tak bliskimi problemami, na rzecz badania społeczeństw odległych, ob¬cych tak dalece, że z trudem klasyfikowanych jako zbiorowości tego samego rzędu co nasze (to znaczy europejsko-amerykańskiego kręgu kulturowego). Niektórzy antropologowie podkreślają autonomiczną wartość badania społe¬czeństw pierwotnych. Brytyjski badacz Edward E. Evans-Pritchard (1972) twierdzi na przykład, że badanie tych społeczeństw daje wgląd w organizację pewnego rodzaju społeczeństw; daje wiedzę, która jest niezastąpiona, nie do uzyskania w inny sposób. Zdaniem Evans-Pritcharda badanie tego typu społe¬czeństw nie wymaga w związku z tym żadnego szczególnego uzasadnienia. Nie¬wątpliwie w kategoriach naczelnego celu antropologii, którym jest zbadanie sensu kulturowej różnorodności, poznanie tego określonego typu kultur ma istotny sens, o czym już wyżej wspominałam.
Wszystkie dotąd przytoczone metodologiczne, praktyczne i historyczne argumenty na rzecz skupienia się antropologii na badaniach kulturowej róż¬norodności człowieka nie zmieniają jednak faktu, że antropologia w coraz mniejszym stopniu może w swoich badaniach odwoływać się do społeczeństw pierwotnych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że społeczeństwa te za¬nikają lub ulegają tak gruntownym przemianom, że trudno je traktować jako historycznie i genetycznie izolowane ciągi. Ekspansja cywilizacji zachodniej, określana ostatnio jako globalizacja, sprawia, że ten oczywisty wyróżnik przedmiotowy antropologii ulega znacznym przekształceniom. W związku ze znikaniem społeczeństw izolowanych i prostych oraz z ich gwałtownym prze¬obrażaniem się, już na początku naszego stulecia pojawił się inny argument praktyczny przemawiający za koniecznością prowadzenia badań antropolo¬gicznych nad społeczeństwami tego typu. Chodziło o obowiązek możliwie wiernego i ścisłego zanotowania wszelkich informacji o tych ginących na oczach antropologów zbiorowościach. Zlekceważenie tego argumentu byłoby jednoznaczne z utratą jedynej okazji do poznania pewnego rudymentalnego zróżnicowania kulturowego w obliczu postępującej kulturowej unifikacji świa¬ta. O tym obowiązku stojącym przed antropologiem pisał w 1929 r. między innymi wybitny badacz Bronisław Malinowski (1984b).
Przemiany społeczeństw pierwotnych a badania antropologiczne
W związku z utratą podstawowego niegdyś przedmiotu badań, antropo¬logia musi, przynajmniej w pewnym zakresie, swój przedmiot zmieniać. Od kilku już dziesięcioleci coraz częściej skupia się na badaniu, zachodzącego pod
wpływem zderzenia z cywilizacją europejską, procesu przemian w obrębie kul¬tur społeczeństw pierwotnych, czyli głównie akulturacji, a także analizowaniu nowych zjawisk kulturowych, takich jak świadomość etniczna, nacjonalizm itd. Coraz częściej antropologowie zaczynają zajmować się też społeczeń¬stwem zachodnim, a zwłaszcza słabiej znanymi jego elementami, charaktery¬zującymi się pewną specyfiką kulturową. Wejście w kontakt ze społeczeństwa¬mi znacznie bliższymi badaczowi stwarza zupełnie odmienne problemy ba¬dawcze. Antropologowie, wychowani na lekturach o obcych im kulturowo społeczeństwach oraz na badaniach nad nimi, wnoszą jednak do badań nad własną kulturą pewien typ podejścia, mówiąc najogólniej: osobliwy klimat in¬telektualny, który nie pojawia się w takim samym stopniu wśród uczonych in¬nych dyscyplin humanistycznych czy społecznych. Coraz częściej dochodzą do głosu ci, którzy w antropologii widzą nie po prostu naukę o społeczeństwach określonego rodzaju, to znaczy prymitywnych, lecz naukę o istocie kulturo¬wego zróżnicowania ludzkości. Szczególnie trafnie pisał o tym Edward E. Evans-Pritchard: „To, czego nas uczy [antropologia - przyp. E.N.], nie doty¬czy społeczeństw jako takich, ale istoty społeczeństwa ludzkiego w ogóle. To, czego się dowiadujemy o jednym społeczeństwie, może nam powiedzieć coś
0 innym, a więc o każdym społeczeństwie, zarówno historycznym, jak i nam współczesnym" (1972: 127). Dalej wyjaśnia on swoje stanowisko jeszcze dobitniej: „Jeśli chcemy zrozumieć wspólne cechy jakichkolwiek instytucji społecznych oraz poznać różne formy, jakie przybierają, i różne role, które od¬grywają, będą nam w tym pomocne zarówno badania nad społeczeństwami prostszymi, jak i bardziej złożonymi. To, co na temat istoty jakiejś instytucji odkrywamy w badaniach nad społeczeństwem prymitywnym, czyni tę instytu¬cję bardziej zrozumiałą w każdym społeczeństwie, włączając nasze" (ibidem: 128). Tak więc wyróżnikiem antropologii jest raczej badanie różnorodności kultur, a nie konkretnego typu kultur. To z tego typu badań rodzi się charak¬teryzujący antropologię sposób myślenia. Polega on na łatwości przechodze¬nia od wiedzy konkretnej do ogólnej i na odwrót. Ludzkość bowiem jest ca¬łością i zarazem dzieli się na społeczeństwa i kultury. Na przykład, badania Margaret Mead (1986) nad procesem wchodzenia w wiek dojrzały na Samoa wniosły bardzo wiele do rozumienia problematyki dojrzewania młodzieży w ogóle, pewne zaś ogólne opisy badanej przez nią społeczności inspirowane były przez analizy ewolucjonistów dotyczące wczesnych typów gospodarki.
Głębokie różnice w stopniu skomplikowania społeczeństw pierwotnych
1 rozwiniętych strukturalnie społeczeństw posiadających organizację państwo¬wą sprawiają jednak, że badania nad tymi pierwszymi nie zawsze mogą nas in¬formować o zjawiskach zachodzących w tych drugich. W zbiorowościach o prostszej organizacji nie znajdujemy bowiem odpowiedników wielu zjawisk ważnych dla tak zwanych społeczeństw rozwiniętych. Jest to istotne ograni¬czenie stanowiska Evans-Pritcharda, które trzeba brać pod uwagę przy wycią¬ganiu wniosków ogólnych z badań szczegółowych. Mimo wszystkich zastrzeżeń co do znaczenia badań nad społeczeństwem prymitywnym dla określenia specyfiki antropologii, faktem jest, że podręczni¬ki z tej dziedziny nauki odwołują się do przykładów z zakresu badań nad spo¬łeczeństwami bardziej rozwiniętymi, w tym przemysłowymi, często na zasa¬dzie porównań, opozycji i analogii. Wyraża się w ten sposób poczucie, że an¬tropologia - przynajmniej na poziomie zbierania materiałów - jest zwolniona z obowiązku analizowania społeczeństw złożonych, którymi zajmuje się od dawna wiele nauk badających różne ich aspekty: gospodarczy (ekonomia i hi¬storia gospodarcza), polityczny (politologia), społeczno-kulturowy (socjolo¬gia, kulturoznawstwo) itd. W jakiejś mierze zatem społeczeństwo prymitywne jako przedmiot badań pozostaje wyróżnikiem antropologii, zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę rodzaj wykształcenia i podstawowe lektury adeptów tej dyscypliny.
Ramka 1.1. Społeczeństwo pierwotne, prymitywne czy przedpiśmienne?
To właśnie w antropologii pojawiła się tendencja do uznawania społeczeństw pierwot¬nych za równoprawne i równorzędne z innymi społeczeństwami i równie warte zbada¬nia. Antropologowie dążyli do stworzenia pojęcia, które by tę postawę odzwierciedlało. Odrzucone zostały zatem - używane jeszcze na początku naszego stulecia bez szcze¬gólnych zastrzeżeń - terminy „społeczeństwo dzikie", „dzicy" czy „barbarzyńcy", jako głęboko pejoratywne, choć Morganowi czy innym ewolucjonistom, a także Malinowskie-mu i jemu współczesnym nie przeszkadzało używanie tych wartościujących pojęć we w miarę bezstronnych badaniach nad tymi zbiorowościami. Wydaje się, że używanie terminu „dziki" lub „dzicy" w publikacjach wybitnych antropologów z początku XX w. nie pociąga za sobą negatywnego oceniania badanych społeczeństw. W XX w. użycie tego terminu w tytułach książek - na przykład przez Malinowskiego w Życiu seksualnym dzi¬kich w północnozachodnlej Melanezji (1984b) i przez Levi-Straussa w La penseesau-vage [Myśl nieoswojona] (1968a) - również jest tylko zastosowaniem tradycyjnej po¬etyki. W znaczeniu czysto opisowym alternatywnie używano pojęć „społeczeństwo pier¬wotne" i „społeczeństwo prymitywne", które w wieku XIX miały pewne znaczenie oce¬niające. Wszystkie te pojęcia, a także pojęcie „społeczeństwo przedpiśmienne", uwa¬żane za najbardziej nowoczesne, mają jakieś wady. Termin „społeczeństwo prymftywne" jest nacechowany negatywnie, wszak i w języku potocznym, gdy mówimy o czymś lub o Mmi „prymitywny", rnamy na myśli tego rodzaju ocenę. Termin ten zawiera po¬nadto pewne treści opisowe: prymitywne społeczeństwo to społeczeństwo proste, ubo¬gie wforrny. Termin „społeczeństwo pierwotne" sugeruje pozostawanie na etapie wcze¬śniejszym wobec jakiegoś innego, późniejszego społeczeństwa, a nawet na etapie naj¬wcześniejszym w rozwoju, jest to sugestia wyrastająca z myśtenia ewolucjonistyczne-go i w zajdzie nietrafna, W kategorii społeczeństw pierwotnych mieszczą się bowiem zarówno społeczeństwa dawne, jak ł współczesne czy też żyjące do niedawna, a więc od stanu społeczeństwa najwcześniejszego, istotnie prerwotnego, najczęściej daleko odbiegające. A jednak w pewnym sensie są to społeczeństwa naprawdę pierwotne, gdyż reprezentują pewien typ, w którym mieściły się społeczeństwa chronologicznie najwcześniejsze.: Łączą je pewne cechy typologiczne. Z pewnością z typologicznego punktu widzenia gdzieś w obrębie społeczeństwa pierwotnego mieścił się pierwotny stan ludzkości. Nieco inne problemy wiążą się z terminem „społeczeństwo przedpi-śmienne", który również sugeruje chronologiczną wczesność. Claude Levi-Strauss (1970; 443-486) słusznie zauważa, że wszystkie pojęcia używane do określenia spo-teezerjtstw pierwotnych, zarówno w antropologii, jak i w języku potocznym, mają charak¬ter prywatywny (od francuskiego - priver), to znaczy mówią o cechach, których te spo¬łeczeństwa, w przeciwieństwie do społeczeństw rozwiniętych, me mają.
2.2. Subiektywny sens zjawisk kulturowych
Naczelne zadanie antropologii, jakim jest poznawanie istoty różnorod¬ności kulturowej, pociąga za sobą konieczność dokonywania porównań mię-dzykulturowych. Niezbędne jest w związku z tym zrozumienie porównywa¬nych kultur. Już w końcu XIX w. amerykański antropolog Franz Boas ostrze¬gał, że obserwacji obcych kultur towarzyszy na ogół poważny błąd, polegają¬cy na narzucaniu badanej rzeczywistości kategorii pojęciowych obserwatora.
Był to punkt widzenia badacza, podróżnika, misjonarza lub administratora. Odtąd coraz częściej w antropologii pojawiał się nacisk na rozumienie kultur w ich własnych kategoriach. Z czasem uwzględnianie punktu widzenia uczest¬ników obserwowanych zdarzeń, realizatorów norm i wzorów rozmaitych kul¬tur stało się myślą przewodnią i naczelnym hasłem antropologii. Jak mówi wprost Levi-Strauss, odkrywanie znaczenia, czyli subiektywnego sensu zja¬wisk, jest cechą znamienną badawczego podejścia antropologa. Już od czasów powstania nurtu humanistycznego w socjologii, a zwłaszcza od chwili ukaza¬nia się dzieła Williama I. Thomasa i Floriana Znanieckiego Chlop polski w Eu¬ropie i Ameryce (1976), czyli od pierwszych dziesięcioleci XX w., badanie subiektywnego sensu zjawisk kulturowych weszło na stałe do tej dziedziny nauki. Socjologia humanistyczna, posługująca się między innymi pojęciem „współczynnik humanistyczny", kładzie szczególnie silny, nie mniejszy niż an¬tropologia, nacisk na badanie subiektywnego aspektu zjawisk kulturowych. Należy jednak zaznaczyć, że o ile na gruncie socjologii istnieje kierunek huma¬nistyczny i taki, którego humanistycznym nazwać nie można, o tyle antropo¬logia? ma charakter humanistyczny jako całość (jeśli nie brać pod uwagę tzw. twardej antropologii nurtu materialistycznego czy ekologicznego). W związku z tym, niektórzy badacze są skłonni upatrywać różnicy między antropologią a innymi naukami o człowieku, a zwłaszcza socjologią, nie w przedmiocie, ale w aspekcie badanych zjawisk i w osobliwości podejścia do nich.
Tym odmiennym aspektem, charakterystycznym dla antropologii, jest war¬stwa znaczeniowa zjawisk kulturowych. Można go pojmować na co najmniej dwa sposoby. W pierwszym znaczeniu jest on jednoznaczny z aspektem świado¬mościowym zjawisk kulturowych, w drugim - wiąże się z poszukiwaniem po-nadsubiektywnego sensu. Boas bodaj jako pierwszy dostrzegł konieczność bada¬nia znaczenia w kulturze, czyli odkrywania sposobów widzenia rzeczywistości w kategoriach jej uczestników. Co więcej, była to dla niego szczególnie ważna, jeśli nie specyficzna dla tej dyscypliny, płaszczyzna badań antropologicznych. Jego badania nad mitem i tradycją ustną zmierzały właśnie w tym kierunku.
Świadomościowy aspekt zjawisk kulturowych
Zgodnie z pierwszym znaczeniem, antropologa interesują normy i wzory regulujące zachowania ludzkie, a nie same zachowania, które winny być -zgodnie z tą koncepcją - przedmiotem zainteresowania socjologii. Taki podział kompetencji miedzy antropologią a socjologią przyjmują, na przykład, George E Murdock i Cyril D. Forde. Antropologów tej orientacji interesują uświado¬mione regularności zachowań, socjologów zaś nieuświadomione regularności zachowań. Rozróżnienie to, choć ma pewne uzasadnienie, jest zbyt ostre. W praktyce bowiem, zarówno socjologowie, jak i antropologowie dostrzegają zarazem statystyczne regularności zjawisk kultury, jak i ich stronę normatywną, świadomościową. Taki podział zadań miedzy obie nauki wydaje się sztuczny jeszcze z innych powodów. Antropologowie badając kultury nawet najbardziej odległe od ich własnej, byli najczęściej zdani na materiały opisujące bezpośred¬nio aspekt świadomościowy, a mianowicie na relacje i interpretacje samych uczestników badanych zbiorowości. Wywiad stał się zatem najdogodniejszą i najczęściej stosowaną techniką umożliwiającą poznawanie obcych kultur, co przyczyniło się do ukształtowania pewnego typu problematyki. Im bardziej jed¬nak rozwijały się badania antropologiczne i im częściej wychodziły poza sta¬dium pobieżnego i powierzchownego opisywania kultur egzotycznych, tym częściej i w tym większym stopniu brano pod uwagę statystyczny i pozaświa-domościowy aspekt zjawisk kultury. I tak, na przykład, brytyjska antropologia społeczna sporządziła wiele doskonałych opracowań struktury zbiorowości plemiennych bynajmniej nie tylko w aspekcie świadomościowym. Współczesny antropolog francuski, Jean Copans, podkreśla, że antropologia, która rozwinꬳa się jako nauka o zbiorowościach niemal jeszcze zupełnie nie znanych, począt¬kowo musiała ograniczać się do poznawania ich bardzo ogólnego, łatwo do¬stępnego aspektu. Ten nacisk na zjawiska świadomościowe w poważnym stop¬niu pozostał charakterystyczny dla antropologii. Z powodu niewielkich roz¬miarów zbiorowości pierwotnych i wielu trudności natury technicznej badania o charakterze ilościowym były poważnie utrudnione. Mimo „zobiektywizowa¬nych" i scjentystycznych założeń kierunku funkcjonalnego, niektórzy jego przedstawiciele, w tym na przykład sam jego twórca - Bronisław Malinowski, byli głęboko zainteresowani aspektem subiektywnym rzeczywistości kulturo¬wej. W moim przekonaniu tym, co decyduje o ciągle żywym odbiorze monografii Malinowskiego, jest właśnie obecny nieomal w każdym punkcie analizy kultury trobriandzkiej jej aspekt wewnętrzny - punkt widzenia tubylca. Tak więc sens subiektywny, rozumiany jako zawartość znaczeniowa zjawisk kultu¬rowych, stał się w I pół. XX w. podstawą badań antropologicznych.
Bardzo ważnym przedstawicielem antropologii akcentującej subiektywny aspekt rzeczywistości, sens wydarzeń dla ich uczestników, był brytyjski funkcjo-nalista, Edward Evan Evans-Pritchard. Rozumiał on człowieka jako istotę nie do końca zdeterminowaną, kierującą się wolną wolą. Podstawowym zadaniem antropologii było dla niego w związku z tym uchwycenie znaczenia, czyli sensu, jaki mają poszczególne wzory czy instytucje dla uczestników badanej kultury. Wzory czy normy badal głównie w aspekcie subiektywnym. Przykładem takiej analizy są jego książki o strukturze społeczeństwa Nuerów z Sudanu (1940) oraz
0 czarownictwie i wróżbiarstwie w plemieniu Azande (1937).
Ponadsubiektywny sens zjawisk kulturowych
Jeszcze innego sensu nabiera pojęcie „znaczenie" w badaniach Clau-de'a Levi-Straussa, który analizę tej strony zjawisk uważa za wyróżnik antro¬pologii. Podstawową warstwą zjawisk kulturowych jest dla niego symbolizm. Dla Levi-Straussa znaczenie zjawiska jest czymś więcej niż jego subiektywnym sensem dla uczestników kultury. Znaczenie może odkryć badacz, przyjmują¬cy punkt widzenia astronoma, oddalonego, z powodu dystansu kulturowego, od przedmiotu badań, oraz porównujący symbolizm występujący w wielu obcych kulturach. Wtedy to badacz staje niejako ponad wszelkimi kulturami, zyskuje wobec nich dystans, który pozwala mu mówić raczej o człowieku
1 kulturze ludzkiej niż o ludziach określonych zbiorowości i o ich konkret¬nych kulturach. Ten ponadkulturowy punkt widzenia, który pozwala na odkrycie głębszego sensu zjawisk kulturowych, ma być, w rozumieniu Levi--Straussa (1970), wyróżnikiem antropologii. Podobne stanowisko zajmuje in¬ny współczesny antropolog francuski, Marc Auge (por. np. 1980: 60-63), który sądzi, że właśnie symbolizm jest podstawowym przedmiotem antro¬pologii. Kosmologia i kosmogonia, twierdzi on, niczego, poza identyfiko¬waniem się i poznaniem swojego miejsca w świecie, ludzi nie uczy, ma więc znaczenie symboliczne.
W ostatnich dziesięcioleciach w antropologii żywo rozwija się osobny nurt badań, określany jako antropologia symboliczna, mający zaplecze w nie¬co wcześniejszej antropologii poznawczej i tak zwanej nowej etnografii. Wszystkie te kierunki za naczelny przedmiot całej antropologii przyjmują właśnie dążenie do zrozumienia zjawisk kulturowych dzięki badaniu sensu subiektywnego, znaczenia. Pojęcia te mają jednak w tych, niezwykle interesu¬jących zresztą, badaniach bardzo rozmaite konotacje. Nie ulega jednak wątpli¬wości, że subiektywny aspekt zjawisk kulturowych jest w antropologii zawsze ważny, jeśli nie podstawowy, niezależnie od orientacji.
2.3. Całościowe podejście do człowieka i kultury
Jedną z cech charakterystycznych dla antropologii, w dużym stopniu (po¬średnio lub bezpośrednio) związaną z cechami już wymienionymi, jest szeroki zasięg jej zainteresowań wyrażający się w całościowym spojrzeniu na człowieka i jego kulturę. Joseph H. Greenberg w International Encyclopedia ofthe Social Sciences określił antropologię jako „najrozleglejszą z naukowych dyscyplin, któ¬rych przedmiotem jest rodzaj ludzki. Jej rozległość przejawia się z jednej strony w zainteresowaniu całym obszarem geograficznym zajmowanym przez społe¬czeństwa ludzkie, z drugiej zaś, w zainteresowaniu tak odrębnymi dziedzinami, jak język, struktura społeczna, ekspresja estetyczna, systemy wierzeń; przejawia się także w tym, że wśród nauk o człowieku tylko antropologia zajmuje się nim jednocześnie od strony fizycznej i socj okuł tur owej" (1968: 304-305). Zgodnie z tym określeniem oraz z etymologią terminu „antropologia", właściwym przed¬miotem tej dyscypliny jest człowiek w jego wszystkich aspektach: społecznym, kulturowym, psychologicznym i fizycznym. Nie jest jednak prawdą, że antropo¬logia zajmowała się kiedykolwiek wszystkimi aspektami życia człowieka. Wiele ustabilizowanych już od dawna dyscyplin naukowych zajmuje się na przykład anatomią, fizjologią, patologią fizyczną i psychiczną człowieka czy wytworami ludzkimi, zarówno materialnymi, jak i pozamaterialnymi. Istnieją więc takie dziedziny, jak fizjologia człowieka, antropometria, medycyna, psychiatria, psy¬chologia rozwojowa, historia, filozofia, językoznawstwo i inne, które powstały niezależnie od antropologii i żadną miarą nie wchodzą w jej zakres. Wydaje się więc trafniejsze zawężenie tezy o całościowości zainteresowań antropologii do stwierdzenia, że zajmuje się ona wszystkimi specyficznie ludzkimi aspektami ży¬cia człowieka, dzięki którym wyróżnia się on w świecie istot żywych. Zgodnie z tym ściślejszym sformułowaniem, antropologia bada biologiczne, kulturowe i społeczne cechy wyróżniające człowieka. Wśród cech biologicznych człowieka jako odrębnego gatunku, antropologię interesują zwłaszcza te, które są związa¬ne z rozwojem kulturowego życia człowieka i samej kultury.
Obok stwierdzenia, że przedmiotem antropologii jest człowiek, pojawia się inne, głoszące, że jest nim kultura czy raczej kultury. Kultura może być traktowana jako właściwy przedmiot antropologii, ponieważ jest cechą specy¬ficznie ludzką. Określenie to jest istotne wówczas, gdy chce się wyróżnić an¬tropologię z innych nauk o człowieku. Tylko antropologia, zgodnie z zawartą tu sugestią, zajmowałaby się kulturą jako całością, włącznie z jej biologiczny¬mi uwarunkowaniami, podczas gdy specyficznym przedmiotem innych nauk o człowieku byłyby poszczególne aspekty życia człowieka czy, inaczej, po¬szczególne dziedziny kultury. Domeną antropologii byłby zatem człowiek jako istota kulturowa, domeną zaś najbliższej krewnej antropologii - socjologii -byłby człowiek jako istota społeczna.
Pewnym uzasadnieniem pretensji antropologii do całościowego ujęcia człowieka może być także, nie pozbawione trafności, przeświadczenie antropologów , że ich domena, w przeciwieństwie do innych dyscyplin zajmujących się sprawami ludzkimi, nie straciła nigdy z oczu obrazu człowieka jako bioso-cjokulturowej całości. Istotnie, w szczegółowych, wyspecjalizowanych dzie¬dzinach nauki spojrzenie całościowe znika częściej niż w antropologii. Nie znaczy to oczywiście, że socjologowie, historycy czy psychologowie nie do¬strzegali całościowego charakteru życia ludzkiego, ale tylko w obrębie antro¬pologii znajduje to odzwierciedlenie w praktyce badawczej i w systemie nauczania. Adepci bodaj żadnej innej nauki zajmującej się biologią, kulturą czy życiem społecznym człowieka nie otrzymują wykształcenia tak wielokierunko¬wego - łączącego wiedzę z zakresu trzech wymienionych aspektów człowie¬czeństwa. Programy nauczania, a także badania antropologów koncentrują się na kulturze jako wytworze człowieka, rozumianym jako efekt splotu zarazem cech biologicznych, oddziaływania środowiska, jak i życia społecznego.
Z przedstawionych już powodów antropologię możemy nazwać nauką o kulturze. Na gruncie antropologii kultura nigdy nie pojawiała się jednak jako wytwór wyabstrahowany, oderwany od człowieka jako istoty biologicz¬nej, żyjącej w określonym środowisku naturalnym i społecznym. Antropolo¬gowie chętniej i częściej analizują zjawiska kultury w związku z człowiekiem - istotą myślącą, przeżywającą, odczuwającą, cierpiącą, nienawidzącą. Są bo¬wiem nauczeni dostrzegać fakt, że tylko dzięki tym przeżyciom, rodzącym się w określonych sytuacjach społecznych, przedmioty i wydarzenia nabierają sensu kulturowego. Socjologia niewątpliwie w większym stopniu pomija bio¬logiczny aspekt życia człowieka, abstrahując od jego cielesnych i środowisko¬wych uwarunkowań. Lingwistyka skupia się tylko na jednym typie wytworów kulturowych, a mianowicie na języku. Ekonomia bada określoną dziedzinę kultury - gospodarkę. Psychologia koncentruje się na mechanizmach działania psychiki ludzkiej. Antropologia stara się uwzględnić wszystkie te aspekty jako składające się na treść kultury będącej specyficzną cechą gatunku ludzkiego. W związku z tym, niektórzy badacze stawiają przed antropologią - nie bez słuszności - zadanie koordynowania i integrowania wiedzy uzyskiwanej przez rozmaite szczegółowe dyscypliny zajmujące się człowiekiem. Alfred L. Kro-eber twierdził, na przykład, że antropologia jako ogólna, nie wyspecjalizowa¬na nauka o człowieku może dać skoordynowaną koncepcję człowieka. Nie zastąpi szczegółowych nauk w ich funkcji informacyjnej ani analitycznej, ale może dać pewien obraz całościowy, którego inne nauki nie są w stanie stwo¬rzyć. Zdaniem Kroebera, antropolog wprawdzie nigdy nie będzie tak dobrze znał Chin, jak sinolog, nigdy nie będzie tak dobrze rozumiał mechanizmu cen, jak ekonomista, a procesów dziedziczenia jak biolog, będzie jednak rozumiał lepiej od nich wszystkich szersze powiązania, które uchodzą uwagi specjali¬stów. Będzie w stanie dostrzec szerszy kontekst cywilizacji chińskiej czy dzia¬łanie cen na tle szerszego mechanizmu ekonomicznego. Uwaga antropologa jest bowiem zwrócona głównie na szersze powiązania cech człowieka i jego, wszelkiego rodzaju, wytworów. W swoim studium Wyjaśnienia przyczyn i genezy (1989: 30-47), opublikowanym już w roku 1901, Kroeber stwierdzał wręcz, że życie ludzkie jako całość jest właściwym przedmiotem antropologii. Stanowisko Kroebera, dość reprezentatywne dla antropologii amerykań¬skiej, nie różni się zasadniczo od podejścia antropologów europejskich, na przykład Claude'a Levi-Straussa, którego zdaniem, w antropologii zbiegają się różne nauki szczegółowe: „Widzi ona [antropologia - przyp. E.N.] w życiu społecznym system, którego wszystkie aspekty są organicznie ze sobą zespolo¬ne" (1970: 466).
Specjalizacja, ustalona już wśród nauk szczegółowych zajmujących się różnymi dziedzinami życia człowieka, wpływa negatywnie na ich rozwój, gdyż nawet wybitni uczeni często pomijają całość powiązań i szerszy kontekst zja¬wisk, tak ważny ich dla zrozumienia. Dlatego to nie żadna wyspecjalizowana nauka, lecz właśnie antropologia może być traktowana jako baza rozwoju zin¬tegrowanej wiedzy o człowieku. Różnicę między spojrzeniem antropologii i różnych dyscyplin szczegółowych, takich jak ekonomia, literaturoznawstwo czy socjologia, można zauważyć szczególnie wyraźnie wtedy, gdy antropolo¬gia, jak to ostatnio ma coraz częściej miejsce, przystępuje do badania społe¬czeństw rozwiniętych czy, ściślej, ich wybranych fragmentów. Wtedy właśnie najłatwiej dostrzec całościowy, wieloaspektowy charakter jej ujęcia. Robi to czasami wrażenie pewnej staroświeckości, choć zarazem wnosi świeżość spoj¬rzenia ponaddyscyplinarnego i umożliwia tak pożądane powiązanie punktów widzenia rozmaitych wyspecjalizowanych dyscyplin. Groźbę izolacji wiedzy różnych szczegółowych nauk o człowieku może oddalić właśnie antropologia, która człowieka traktuje jako integralną całość.
Całościowy charakter spojrzenia antropologii na człowieka jako istotę kulturową wynika z trzech powiązanych ze sobą przyczyn.
Historia antropologii Po pierwsze, jest to w pewnej mierze rezultat historii tej dyscypliny, która, jako jedna z najmłodszych nauk, ukształtowała się wtedy, gdy rozmaite nauki szczegółowe o człowieku, takie jak historia, archeologia czy biologia, były już rozwinięte, zaistniała więc konieczność wkraczania antropologii na pole dyscyplin już ukształtowanych lub właśnie kształtujących się i korzystania z ich doświadczeń. Wchodząc na już zajęte po¬la zainteresowań, stwarzała z nich pewną osobliwą dziedzinę właśnie dzięki całościowemu ich ujęciu. Antropologia, jeśli nawet zajmuje się zagadnieniami badanymi przez inne nauki, zachowuje zawsze własną specyfikę. Jest to ten¬dencja do poszukiwania w opisywanych zjawiskach określonych problemów, stosowania do badania tych zjawisk specyficznych pojęć, metod i technik ba¬dawczych.
Badanie słabo znanych społeczeństw Po drugie, antropologia wyrosła z badań nad społeczeństwami słabo znanymi i w związku z tym budzącymi za¬interesowanie z każdego punktu widzenia. Stąd wzięła się pewna powierzchowność pierwszych badań antropologicznych, a zarazem wielokierunko-wość i całościowy charakter spojrzenia na ludzi różnych kultur. W później¬szych okresach rozwoju antropologii wspomniane już poczucie obowiązku notowania wszelkich oznak niknącego zróżnicowania kulturowego także skła¬niało do takiego całościowego ujęcia.
Matę rozmiary badanych społeczności Po trzecie, społeczeństwa, któ¬re zafascynowały pierwszych antropologów i które do dziś są specyficzną do¬meną ich badań, charakteryzują się małymi rozmiarami, co umożliwia bada¬nie ich we wszystkich nieomal aspektach jednocześnie. W ten sposób powsta¬wały obszerne opisy zarówno technik produkcji, wytworów materialnych, jak i struktury społecznej, form kontroli zachowań, obrzędowości, sztuki, wiedzy o przyrodzie, a także typu fizycznego danej zbiorowości. Względna prostota tych społeczeństw sprawiła, że jeden antropolog był w stanie ogarnąć wszel¬kie aspekty badanej kultury. Sprzyjały temu niewyrafinowane techniki badaw¬cze, którymi posługiwali się antropologowie u początków kształtowania się dyscypliny. Niewątpliwie jednak, również na dalszych etapach rozwoju antro¬pologii możliwość ogarnięcia szerokiego zakresu zjawisk kulturowych, a na¬wet pozakulturowych, dawała niepowtarzalną szansę zachowania całościowej wizji życia ludzkiego. W ten sposób zrodziło się osobliwe podejście antropo¬logii. Stała się ona niezwykle ambitną nauką badającą zjawiska, którymi w społeczeństwach strukturalnie i gospodarczo bardziej złożonych (klaso¬wych, państwowych, przemysłowych, używających pisma) zajmują się zupeł¬nie odrębne dyscypliny: ekonomia, socjologia, językoznawstwo, historia sztu¬ki, muzykologia, literaturoznawstwo itd. Wprawdzie dziś antropologowie specjalizują się w badaniu poszczególnych sfer kultury, na przykład gospodar¬ki, systemów pokrewieństwa, mitologii, a w obrębie antropologii powstają takie dziedziny, jak antropologia gospodarcza, antropologia środowisk miej¬skich, antropologia jedzenia czy etnomuzykologia, nie prowadzi to jednak do powstania odrębnych dyscyplin, nie powoduje izolacji podobnej do przepaści, która dzieli specjalistów badających analogiczne zjawiska w społeczeństwach rozwiniętych, a badacze studiujący poszczególne dziedziny kultury nie tracą między sobą więzi i poczucia absolutnej jedności całej dyscypliny.
2.4. Współczesne przemiany przedmiotu badań
Dzisiejszy antropolog odchodzi w coraz większym stopniu od badania egzotycznych, pierwotnych, prymitywnych, przedpiśmiennych, dzikich, ta¬jemniczych ludów, a dzieje się tak dlatego, że ludy te przestają być i egzotycz¬ne, i dzikie, i przedpiśmienne, i tajemnicze; a to, że o ich pierwotności, pry¬mitywizmie i prostocie nie da się z sensem mówić dowiodła sama antropolo¬gia. Antropolog w swych badaniach coraz częściej wraca z odległych lądówi mórz „do domu". Rozgląda się coraz częściej po najbliższej okolicy i dostrze¬ga, czasem tuż za rogiem, na sąsiedniej ulicy, za ścianą subtelniejsze niż kiedyś odmienności kulturowe. Clifford Geertz, współczesny nestor antropologii amerykańskiej napisał żartobliwie: „Możemy zostać skonfrontowani ze świa-, tem, w którym po prostu zabraknie łowców głów, plemion żyjących w syste¬mie matrylinearnym, ludów przepowiadających pogodę ze świńskich wnętrz¬ności. Różnica oczywiście pozostanie - Francuzi nigdy nie tkną solonego ma¬sła. Niemniej stare, dobre czasy palenia wdów i kanibalizmu nieodwołalnie odeszły w przeszłość." (Geertz 2003a: 90). Co ma robić w takim nowym wspaniałym świecie antropolog? Otóż, za Geertzem, trzeba roztoczyć per¬spektywę równie interesującą dla adeptów naszej dyscypliny: koniecznością staje się bardziej niż dotąd subtelna i przenikliwa analiza mniej spektakular¬nych różnic. To ostatnie doprowadzić musi i w praktyce doprowadza antro¬pologów do zauważania takich istotnych różnic wokół siebie - na sąsiedniej ulicy w romskim osiedlu, w sąsiednim domu, gdzie odbywają się spotkania stowarzyszenia skrajnych nacjonalistów, w pobliskim zborze protestanckim, we wsiach i miasteczkach dotąd odwiedzanych i oglądanych z perspektywy turysty. Wprawdzie niektórzy uczeni (np. Levi-Strauss) podważają możliwość uprawiania antropologii (etnografii) współczesności, podkreślając zbyt wielką jego komplikację i brak „spójnego systemu relacji", to jednak nawet oni sami przyznają, że wybrane aspekty (np. system zasad etykiety przy stole) (por. MacCannell 2002: 1-2) mogą być tak badane. W ogromie zróżnicowanych strukturalnie zjawisk kulturowych antropolog znajduje dziś, wbrew niechęt¬nym uwagom Levi-Straussa, żywą inspirację do owocnych badań.
Raymond Firth zauważył w latach 90., że mimo zaniku tradycyjnegp przedmiotu badań, antropologia podlega zdumiewającemu rozwojowi, nawet rozkwitowi; rośnie liczba antropologicznych instytucji badawczych, wydziału i instytutów uniwersyteckich, a zauważyć daje się także eksplozję produkcji an¬tropologicznej - rośnie liczba stowarzyszeń skupiających antropologów, antro¬pologicznych czasopism, ośrodków badawczych. Okazuje się, że szkoła, którą dostali antropologowie we wczesnym okresie historii dyscypliny procentuje tą wrażliwością, której inne nauki społeczne nie są w stanie dostarczyć.
Ponadto odzywają się głosy, że antropologia jest z zasady obdarzona pewnym moralnym obowiązkiem; tak długo jak istnieje różnorodność kultu¬rowa, tak długo antropologowie mają obowiązek różnorodność tę poznawać, odnotowywać i badać.
| | | | | Magda | 06.01.2008 22:15:07 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39105
Od: 2007-10-20
| 3. Miejsce antropologii wśród nauk o człowieku
Ogólny, wszechogarniający charakter antropologii ujawni się wówczas, gdy przedstawię jej poddyscypliny oraz nauki pomocnicze, z których wyników korzysta ona czasem tak intensywnie, że po części je zawłaszcza. Te dyscypliny pomocnicze są oczywiście odrębnymi naukami, które bynajmniej nie poj¬mują swojego zadania jako służby wobec jakiejkolwiek innej dyscypliny.
W niniejszym podrozdziale zaprezentuję pewną koncepcję wewnętrzne¬go podziału antropologii oraz jej granic. Wydaje się, że pozwoli ona najlepiej i najbardziej logicznie odnaleźć się w gąszczu problematyki, którą zajmuje się antropologia oraz dziedziny jej pokrewne. Propozycja ta ma charakter porząd¬kujący i sprawozdawczy, nie pretenduje więc do roli koncepcji absolutnie obo¬wiązującej.
3.1. Poddyscypliny antropologii
Najgłębszy i najistotniejszy, z punktu widzenia problematyki badawczej i podstaw metodologicznych, jest podział na antropologię kulturową i fizycz¬ną. W tradycji europejskiej terminem „antropologia" określało się do niedaw¬na naukę o fizycznym zróżnicowaniu człowieka, w niektórych krajach czyni się tak do dziś (w Niemczech na przykład Anthropologie była to do niedawna tylko antropologia fizyczna, podobna jest polska tradycja językowa). W tych krajach antropologię kulturową lub społeczną określono terminami „etnolo¬gia", „etnografia" czy „ludoznawstwo". W Polsce było tak przez długie dzie¬sięciolecia.
W dziejach refleksji antropologicznej panował zresztą absolutny nieład terminologiczny, a zakres znaczeniowy poszczególnych pojęć pozostawał nie¬jasny. Będę się starała wprowadzić pewien porządek do problematyki antro¬pologicznej, z konieczności pomijając różnorodność terminologii.
Z podziałem antropologii na fizyczną i kulturową (społeczną) wiąże się zasadnicze pęknięcie w obrębie całej dyscypliny - jedna bowiem należy do na¬uk przyrodniczych, druga do nauk humanistycznych. W związku z tym, moż¬na podważać zasadność wiązania tych dwóch dziedzin badawczych w jedną naukę. Przy takim podejściu, używanie w obu wypadkach jednego terminu -„antropologia" - może być traktowane jako w znacznej mierze przypadkowe. Jednakże w dziejach obu poddyscyplin nie dostrzegamy bynajmniej izolacji, ale wręcz przeciwnie - ścisłe współdziałanie. Mimo głębokich różnic metodo¬logicznych badania nad kulturami, społeczeństwami i nad fizycznymi typami ludzkimi od zarania rozwoju obu kierunków pozostawały ze sobą w bliskim związku; nawet ci sami autorzy zamieszczali w tych samych publikacjach in¬formacje z obu dziedzin (por. Malinowski 2005; Radcliffe-Brown 1922).
Antropologowie kulturowi lub społeczni otrzymują dość gruntowne wy¬kształcenie w zakresie antropologii fizycznej, co umożliwia im przynajmniej bierne korzystanie z jej wyników. W dalszych rozdziałach skupię się na docie¬kaniach i efektach badań antropologii społecznej i kulturowej, by jednak zro¬zumieć stosunek między tą dziedziną a antropologią fizyczną, trzeba tej ostat¬niej poświęcić trochę miejsca.
Najogólniej rzecz biorąc, antropologia fizyczna jest nauką o fizycznym zróżnicowaniu człowieka w przestrzeni i w czasie oraz o biologicznym rozwo¬ju gatunku Homo sapiens, rodzaju Homo, a nawet rodziny Hominidae. Antro¬pologia fizyczna ma wiele związków z antropologią kulturową przez swój przedmiot zainteresowań, musi więc brać pod uwagę wyniki jej badań. Powin¬na na przykład uwzględniać rozwój kultury, istniejącej już u gatunków bezpo¬średnio poprzedzających Homo sapiens; musi brać pod uwagę czynnik kultu¬rowy, badając proces historycznej i przestrzennej zmienności budowy fizycznej człowieka kierującego się w codziennej walce o przetrwanie w znacznym stop¬niu względami kulturowymi, na przykład normami estetyki, sposobem odży¬wiania się, trybem życia. Jednocześnie antropologia kulturowa ze wszech miar potrzebuje efektów badań antropologii fizycznej, gdyż kultura człowieka, w ujęciu zarówno historycznym, jak i przestrzennym, jest ściśle związana z bio¬logicznymi cechami gatunku Homo sapiens i rodzaju Homo. Inne uzasadnienie wzajemnego korzystania obu dziedzin ze swoich osiągnięć wiąże się z pojmo¬waniem kultury jako pozabiologicznego mechanizmu adaptacyjnego. Choć funkcja adaptacyjna nie jest jedyną funkcją kultury (można by mówić choćby o funkcji ekspresyjnej), nie ma wątpliwości, że jest to funkcja ze wszech miar istotna, a w początkach procesu rodzenia się kultury absolutnie kluczowa. Wzory kultury tworzyły się nie tylko zgodnie z pewną strukturą biofizyczną, ale też zgodnie ze stosunkiem tej struktury do środowiska. Stanowiły więc ro¬dzaj zarówno nadbudowy, jak i substytutu struktury biologicznej w kontakcie ze środowiskiem przyrodniczym. Wytwory i mechanizmy kulturowe pomagają człowiekowi wykorzystywać zasoby środowiska z jak największym pożytkiem. Jest to szczególnie ważne w początkach tworzenia się kultury, ale uwarunko¬wania biologiczne oddziaływują we wszystkich bez wyjątku okresach rozwoju człowieka; z niemniejszą siłą we współczesnym społeczeństwie przemysłowym niż w społeczeństwie górnego paleolitu. Wraz z rozwojem kultury można, jak się zdaje, mówić o coraz lepszym zaspokajaniu potrzeb człowieka, nie znaczy to jednak, że w procesie rozwoju kultury, jej komplikowania się i specjalizowa¬nia społeczeństwo uwalnia się od uwarunkowań biologicznych.
Antropologia fizyczna musi brać pod uwagę fakt, że rodzaj ludzki jako jedyny stworzył kulturę, która stanowi jego specyficzny i ogromnie ważny, jeśli nie najważniejszy, mechanizm adaptacji.
3.3. Antropologia kulturowa i jej działy
Wszystkie dziedziny stanowiące rdzeń antropologii kulturowej mają pewną wspólną właściwość. Jest nią poszukiwanie cech typowo ludzkich, czy¬li takich, które wiążą się z kulturową istotą człowieka. Dotyczy to także antropologii fizycznej, która szuka cech biologicznych specyficznych dla gatunku Homo sapiens, zwłaszcza mających związek z powstaniem i rozwojem kultury ludzkiej. Antropologię kulturową interesują odrębności międzyosobnicze wy¬nikające z faktu posiadania przezeń kultury. Poszukiwanie cech specyficznie ludzkich to nić łącząca pozornie tak odległe nauki, jak nauka o religii i nauka o rozwoju fizycznej budowy człowieka, nauka o materialnych przejawach naj¬wcześniejszych okresów kultury i nauka o językach pierwotnych.
Przedstawię teraz wewnętrzne podziały w obrębie antropologii kulturo¬wej oraz spory wokół terminów stosowanych do ich określenia. Wszystkie te podziały i propozycje porządkujące mają charakter dyskusyjny. Mimo pewnej umowności uważam je za niezbędne do stworzenia całościowego obrazu dys¬cypliny i ustalenia jej miejsca wśród innych nauk o człowieku.
Podziały te nie zawsze występują z całą jasnością w świadomości antro¬pologów. W odniesieniu do wyróżnionych tu - do pewnego stopnia sztucznie - poddyscyplin (a ściślej - pól zainteresowań) antropologii bywają używane czasem takie pojęcia, jak „etnologia" czy „etnografia". Będę jednak unikała tego rodzaju skojarzeń, by uniknąć zagmatwanej i dla tej książki nieistotnej dyskusji terminologicznej. Pominięta tu zatem zostanie kwestia niezwykle cha¬otycznego rozwoju terminologii stosowanej do określania dziedzin wiedzy o społeczeństwach pierwotnych, wiejskich czy ludowych. W dziejach antropo¬logii bałagan był tak ogromny, a sposób używania poszczególnych pojęć tak dowolny, że stosowna wydaje się rezygnacja z bliższych informacji na ten te¬mat. Co więcej, wydaje się, że do owej tak zmiennej terminologii znakomita większość antropologów po prostu nie przywiązuje większej wagi.
W związku z tym, że niektórzy antropologowie dostrzegli konieczność podjęcia działań na rzecz społeczności, z którymi się stykali, zaczęto określać ich jako przedstawicieli subdyscypliny zwanej antropologią stosowaną. W jej ramach prowadzi się badania nakierowane na wprowadzanie konkretnych rozwiązań mających poprawić sytuację społeczną, ekonomiczną lub politycz¬ną poszczególnych grup.
W ostatnich dziesięcioleciach szczególnego znaczenia nabrały badania nad grupami etnicznymi i nad zjawiskami patologii społecznej w obrębie wie-loetnicznych centrów miejskich. Wiedza antropologiczna pochodząca z tych badań bywa rzeczywiście stosowana w polityce społecznej; tak było w Stanach Zjednoczonych za kadencji prezydenta Lyndona Johnsona. Wiedza antropo¬logów bywała zresztą wykorzystywana w praktyce już wcześniej, na przykład przez instytucje zarządzające koloniami, ale dopiero od niedawna mówi się o antropologii stosowanej jako o odrębnej specjalności. Informacje antropo¬loga potrzebne są szczególnie tam, gdzie kulturowo różnią się od siebie rzą¬dzący i rządzeni, autorzy reform społecznych i ci, którzy mają być przedmio¬tem tych reform. W zasadzie zatem antropologię można podzielić na antropo¬logię akademicką, która stawia sobie cele głównie poznawcze, i antropologię stosowaną, nastawioną na działania na rzecz badanych społeczności.
Ramka 1.2. Etnografia i etnologia
Wielu autorów stosuje terminotogicżne rozróżnienie etnografii l etnologii (czasem do¬dając jeszcze inne dziedziny), posługując się w gruncie rzeczy zupełnie odmiennymi kryteriami. (tak, na przykład, Cłaude Levi-Strauss podział na etnografię, etnologię i an¬tropologię kulturową wiąże wyłącznie ze stopniem ogólności twierdzeń, do których for¬mułowania zdążają. Etnografia jest więc dla niego nauką ściśle opisową, zajmującą się konkretnymi społeczeństwami; etnologię pojmuje on jako naukę porównawczą, sumu¬jącą niejako wiedzę o rozmaitych kulturach; antropologia zaś ma na celu uogólnianie badań porównawczych i formułowanie twierdzeń ogólnych o ludzkości, człowieku i kul¬turze. Niektórzy uczeni etnografię rozumieją jako naukę wyłącznie lub głównie o mate¬rialnym aspekcie kultury (por. np. Moszyński 1951). Przykładowo przytoczone tu po¬działy na etnografię i etnologię wydają się jednak dość sztuczne i w praktyce wcale nie są respektowane.
3.4. Antropologia społeczna
W tradycji naukowej i w wielu podziałach antropologii kulturowej (w szerokim sensie) wyróżnia się antropologię społeczną i kulturową. Na przykład, Edward E. Evans-Pritchard (1972: 7) po wyodrębnieniu antropolo¬gii fizycznej (badania biologiczne) dokonuje podziału antropologii na etnolo¬gię i archeologię (badania historyczne) oraz antropologię społeczną (badania socjologiczne). Podział ten uważam za słuszny tylko w pierwszej części, inna jest bowiem podstawa wyodrębnienia antropologii fizycznej, a inna podziału na dwie pozostałe poddyscypliny.
Tak zwaną antropologię społeczną traktuję tu jako jeden z działów antropologii kulturowej, gdyż jej przedmiotem podstawowym są te zjawiska kulturowe, które wiążą się ze strukturą i organizacją społeczną. Tylko wtedy rozróżnienie antropologii kulturowej i społecznej ma sens. Antropologia kul¬turowa jest bowiem pojęciem szerszym, antropologia społeczna zaś staje się jednym z jej istotnych działów (może nawet najistotniejszym). Kiedy badamy kierunki rozwoju antropologii, jej kształtowanie się w różnych krajach, do¬strzegamy, że problematyka społecznej organizacji zbiorowości pozaeuropej¬skich, plemiennych i przedpiśmiennych, wzbudziła szczególnie silne zainte¬resowanie w Wielkiej Brytanii. Dlatego to właśnie na gruncie antropologii brytyjskiej na określenie całej dyscypliny został ukuty termin „antropologia społeczna". W Stanach Zjednoczonych stosowano od początku istnienia tej dziedziny termin „antropologia kulturowa" na zmianę z terminem „etnolo¬gia", co było wyrazem zainteresowania raczej wytworami kulturowymi niż or¬ganizacją społeczną. Ciągle istnieje pewna odmienność orientacji badawczych antropologów brytyjskich, dla których problemy struktury społecznej i orga¬nizacji politycznej pozostają centralnym tematem badań, i antropologów ame¬rykańskich częściej skupiających się na badaniu wytworów kultury. Często ta¬kie same sfery, na przykład mitologię, religię czy zasady własności, bada się po prostu z różnych punktów widzenia. Jest to więc ukształtowana jedynie przez tradycję odmienność zainteresowań, która nie może stanowić podstawy wy¬dzielania się osobnych dyscyplin. Bariery między nauką rozwijaną w poszcze¬gólnych krajach mają tendencję do zmniejszania się; sądzę, że różnice między antropologią społeczną a kulturową nie mają głębszego znaczenia metodolo¬gicznego i poznawczego. Kultura i życie społeczne to dwa prawie całkowicie nierozróżnialne aspekty człowieczeństwa. Życie człowieka, w przeciwieństwie do innych gatunków prowadzących społeczny tryb życia, jest bowiem zarazem społeczne i kulturowe. Wprawdzie w obrębie rodziny Hominidae życie spo¬łeczne jest historycznie wcześniejsze od kultury, ale dopiero pojawienie się kultury pozwoliło określić jej przedstawiciela jako człowieka. Kultura zatem, a nie życie społeczne, ma znaczenie definicyjne przy określaniu gatunku, a na¬wet rodzaju ludzkiego. Oczywiście życie społeczne człowieka jest ściśle zwią¬zane z kulturą, gdyż opiera się na normach przekazywanych nie na drodze biologicznej, ale w sposób społeczny. Takie normy regulują stosunki między jednostkami a grupami, organizują hierarchię społeczną, zakres funkcji, są efektem socjalizacji, określanej czasem mianem enkulturacji, czyli wpajania kultury. Proces wchodzenia w życie społeczne jest u człowieka zarazem proce¬sem wchodzenia w kulturę. Uczenie się funkcjonowania w społeczeństwie jest równocześnie uczeniem się kultury. Socjologię i antropologię można sensow¬nie rozróżnić w płaszczyźnie przedmiotowej tylko o tyle, o ile aspekt społecz¬ny życia ludzkiego można odróżnić od jego aspektu kulturowego. Niektórzy badacze, tak jak na przykład Siegfried F. Nadel (1953: 91), traktują to, co kul¬turowe i to, co społeczne jako dwa wymiary opisu tej samej rzeczywistości.
3.5. Antropologia historyczna
Interesującym działem antropologii kulturowej, który rozwinął się głów¬nie we Francji i zaowocował serią niezwykle cennych badań, jest antropologia historyczna. Jej istota polega na zastosowaniu podejścia charakterystycznego dla antropologii do materiału, z którego korzysta historyk. "Wzór nauki o spo¬łeczeństwie egzotycznym, przedpiśmiennym i o prostej strukturze zostaje tu zastosowany do badania dawnych społeczeństw o skomplikowanej strukturze społecznej i zaawansowanej organizacji politycznej. Analizuje się więc systemy wartości, modele rodziny, kategorie moralne czy wzory estetyczne (na przy¬kład percepcja i porządkowanie kolorów) w dawnych okresach rozwoju cywi¬lizacji europejskiej. Powstają w ten sposób prace dotyczące zarówno euro¬pejskiego kręgu kulturowego, jak i pozaeuropejskich społeczeństw cywilizo¬wanych, takich jak na przykład cywilizacja starożytnych Chin. To połączenie materiałów historycznych z problematyką i metodami antropologii dało w efekcie wartościowy kierunek badań, których realizatorzy skupili się wokół czasopisma „Uannee sociologiąue". Na marginesie trzeba tu zaznaczyć, że humanistykę francuską już w najwcześniejszym okresie rozwoju naukowej myśli antropologicznej charakteryzowało wzajemne czerpanie inspiracji przez antropologię, socjologię i historię.
Poza tym w obrębie antropologii, wraz z gromadzeniem się wiedzy o różnych działach kultury, rośnie liczba podziałów wewnętrznych związa¬nych z badaną sferą kultury. Tak, na przykład, powstała antropologia religio¬znawcza, studia nad mitologią, nad literaturą ustną, językoznawstwo ludów pierwotnych, antropologia polityczna czy gospodarcza.
| | | | | Magda | 06.01.2008 23:33:45 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39120
Od: 2007-10-20
| Rozdział.2 PODSTAWOWE POJĘCIA ANTROLOPOGII
Rozwijając się już półtora stulecia, antropologia stworzyła zespół pojęć, które oka¬zały się potrzebne zarówno do całościowego badania kultury, jak i do studiów nad kon¬kretnymi kulturami. Analiza materiału etnograficznego, snucie teoretycznej refleksji czy choćby wprowadzenie do owego materiału pewnego ładu wymagały stworzenia przez an¬tropologię elementarnych narzędzi badawczych. Antropologia rozwijała się równocześnie z innymi naukami społecznymi (w tym głównie z socjologią), które stykały się z podobny¬mi problemami. Część pojęć antropologia ukształtowała niejako równolegle z analogicz¬nymi lub identycznymi pojęciami z innych nauk, część zaś przejęła w gotowej postaci, na przykład od socjologii, która w większym stopniu wyrosła z refleksji teoretycznej i dyspo¬nowała większym doświadczeniem w zakresie tworzenia pojęć ogólnych. Dziś znaczna część pojęć używanych przez antropologów pokrywa się z pojęciami używanymi przez so¬cjologów; należą do nich na przykład: „rola społeczna", „pozycja", „status", „prestiż", „grupa społeczna" czy „świadomość społeczna". W powszechnie dostępnych podręczni¬kach socjologii znajdujemy szczegółowe rozważania nad tymi pojęciami - podstawowy¬mi dla opisu życia społecznego - toteż w niniejszym opracowaniu zostaną one pominię¬te, mimo że wchodzą do ustalonego słownika antropologii.
Podstawowe problemy związane ze stosowaniem ogólnych kategorii pojęciowych antropologia dzieli z innymi naukami społecznymi. Jednym z tych problemów jest nie¬ostrość i niejednoznaczność pojęć będących w stałym użyciu. Inny problem wiąże się z określaniem zupełnie innymi terminami dokładnie tych samych zakresów znaczenio¬wych; często prowadzi to do sporów, a także do nadmiernego rozwoju terminologii o cha¬rakterze żargonu. Te jałowe spory stanowią przyczynę marnotrawienia wysiłków uczo¬nych. W sytuacji nieostrości i niejednoznaczności terminologicznej poszczególni autorzy muszą ustalać znaczenie pojęć, którymi posługują się w swoich pracach. Stało się już tradycją rozpoczynanie badań od definiowania na ich użytek poszczególnych pojęć.
W rozdziale tym ograniczę się do omówienia pojęć najogólniejszych, absolutnie podstawowych dla antropologii. Przy ich omawianiu niezbędne będzie podjęcie wielu problemów interpretacyjnych, gdyż w antropologii, podobnie jak w innych naukach o człowieku, spory pojęciowe kryją w gruncie rzeczy głębokie dylematy teoretyczne. Przedstawię zatem ustalenia co do zakresu poszczególnych pojęć, charakterystykę spo¬sobów ich używania w praktyce badawczej oraz analizę pożytków płynących z ich zasto¬sowania. Wiele pojęć bardziej szczegółowych, dotyczących analizy poszczególnych dzie¬dzin kultury i życia zbiorowego, takich jak egzogamia, matrylinearyzm, matrylokalizm itd., zostanie omówionych w Części II, w rozdziałach poświęconych sprawozdaniom z an¬tropologicznych badań różnych dziedzin życia.
1. Kultura
Pojęcie „kultura" jest dziś centralne dla antropologii, a w toku jej formo¬wania się w osobną dyscyplinę odegrało podstawową rolę. Sformułowanie przez Edwarda B. Tylora w 1871 r. definicji kultury przyczyniło się w poważnym stopniu do ustalenia zasięgu zainteresowań i sposobu podejścia kształtu-ucej się właśnie dziedziny naukowej. Ta historycznej wagi definicja brzmiała: -Kultura, czyli cywilizacja w szerokim etnograficznym sensie, jest złożoną ca¬łością, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje oraz wszelkie inne zdolności i nawyki zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa" (1896-98: 1). Mimo że zarzuca się jej, że ma charakter po prostu wyliczający, to jednak trzeba podkreślić, że pojawił się w niej po raz pierwszy expressis verbis opisowy, a nie oceniający punkt widzenia.
Zmiany w pojmowaniu pojęcia „kultura" stanowiły podstawę i symbol rozwoju antropologii. Poniższa charakterystyka tego terminu zawiera te infor¬macje i opinie, co do których uczeni są w zasadzie zgodni i które powtarzają się we wszystkich prawie definicjach.
1.1. Wartościujące i niewartościujące rozumienie kultury
Ważnym etapem rozwoju antropologii było pojawienie się neutralnego, nieoceniającego pojęcia kultury. Wprowadzało ono opisowy punkt widzenia do badania rozmaitości kultur, stanowiąc zarazem niezbędne narzędzie ba¬dawcze. Wartościujące pojęcie kultury, dominujące w XIX w. i ciągle w życiu potocznym stosowane, zawierało ocenę poszczególnych zbiorowości ludzkich, klasyfikowało je jako wyżej lub niżej stojące, lepsze lub gorsze, bardziej lub mniej cywilizowane czy „kulturalne". Kultura była pojmowana jako zjawisko kumulujące się i narastające w toku dziejów, stopniowalne. Badacze posługu¬jący się takim pojęciem kultury zakładali, że najwyższy stopień rozwoju osią¬gnęła ona w cywilizacji europejsko-amerykańskiej. Dzisiejsza antropologia zdradza daleko idącą awersję do tego rodzaju klasyfikowania kultur, kojarząc między innymi punkt widzenia XIX-wiecznych antropologów ze światopoglą¬dem kolonialnym, poszukującym usprawiedliwienia dla politycznej ekspansji cywilizacji zachodniej.
W znaczeniu niewartościującym, będącym dziś wyróżnikiem myślenia antropologicznego, kultura to zespół wielu zjawisk, których wzajemne powią¬zania, uwarunkowania i oddziaływania mogą być opisywane i analizowane, lecz nigdy nie wartościowane. Również w języku potocznym coraz bardziej za-damawia się, oprócz tradycyjnego, wartościującego pojęcia kultury, także po¬jęcie ściśle opisowe. Wyraża się to w zmianach w języku polskim. Otóż obok wartościującego przymiotnika „kulturalny", pochodzącego od wartościujące¬go pojęcia kultury, zadomowiła się już nie tylko w języku naukowym forma przymiotnikowa „kulturowy", pochodząca od opisowego pojęcia kultury. W słowach „kulturalny" i „niekulturalny" zawiera się pochwała lub nagana, a zarazem pewna informacja o tym:, co jest podstawą tego rodzaju oceny. Kul¬tura w tym sensie wiąże się z ogładą w kontaktach międzyludzkich oraz z określonym stosunkiem jednostki do pewnych wysoko cenionych dóbr, zarówno wytworzonych przez człowieka, jak i naturalnych. Człowiek kultural¬ny to taki, który ma dużo książek, umie jeść nożem i widelcem, liczy się z po¬trzebami i uczuciami innych, niekulturalny zaś niewiele wie o muzyce czy o poezji, bez skrupułów zakłóca spokój w parku, śmieci na ulicy, krzyczy w le¬sie, zachowuje się nieestetycznie przy jedzeniu w obecności innych. Trzeba też zauważyć, że kultura człowieka w tym sensie nie odnosi się do bardzo głębo¬kich wartości moralnych i wydaje się kategorią bliższą raczej sferze estetycz¬nej niż etycznej (por. Kłoskowska 1966).
Wartościujące pojęcie kultury jest dla antropologii zdecydowanie za wąskie, a z racji swego obciążenia emocjonalnego - nieprzydatne. Dlatego też antropologowie tak zdecydowanie odrzucają takie rozumienie kultury i pozo¬stawiają je życiu potocznemu.
1.2. Atrybutywne i dystrybutywne rozumienie kultury
W obrębie opisowego rozumienia kultury, którym dalej się będziemy zaj¬mowali jako pojęciem istotnym dla antropologii, możemy wyróżnić dwa po¬dejścia. W pierwszym znaczeniu mówi się o kulturze tout court, to znaczy
0 kulturze jako cesze stałej, czyli atrybucie życia ludzkiego. W tym znaczeniu kultura jest znamieniem ludzkości jako całości lub też człowieka jako przed¬stawiciela wspólnoty ogólnoludzkiej. W drugim ze znaczeń opisowych kultu¬ra jest rozumiana jako zbiór cech i zjawisk występujących w określonej zbio¬rowości. W sensie atrybutywnym termin „kultura" może występować wyłącz¬nie w liczbie pojedynczej; można mówić tylko o kulturze, nigdy o kulturach. W znaczeniu dystrybutywnym termin „kultura" może być używany zarówno w liczbie pojedynczej, jak i w liczbie mnogiej, można zatem mówić o kulturze
1 o kulturach. Używając w tym znaczeniu terminu „kultura", należy zawsze uściślić, o czyją kulturę chodzi. Przynależność kultury do zbiorowości można rozumieć jako jej związek z konkretnym społeczeństwem; będzie się wówczas mówić o kulturze plemienia Tiw, kulturze Tuaregów, kulturze Wschodu, kul¬turze Cejlonu. Można też ujmować ją typologicznie, to znaczy mówić o kul¬turze związanej ze zbiorowością określonego typu. Przykładem może tu być kultura robotnicza, arystokratyczna, szlachecka, a także kultura zbiorowości zbieracko-myśliwskich czy też kultura pasterska. Zgodnie z tym rozróżnie¬niem można mówić o konkretnym i typologicznym sposobie ujęcia kultury w sensie dystrybutywnym.
W ujęciu konkretnym mówimy o kulturach mających własny wymiar czasoprzestrzenny, kultury te są bowiem wytworem zbiorowości zajmujących określone miejsce w przestrzeni i mających własną historię. Tego rodzaju zbio¬rowości rozwijają się, rozrastają, a także giną; podobnie ich kultury. Wyraża¬jąc to jeszcze inaczej: w jakimś miejscu i czasie pojawia się, trwa i ginie okre¬ślone zróżnicowanie kulturowe ludzkości.
1. Kultura
Kultury w sensie dystrybutywnym, pojęte typologicznie, także mogą mieć wymiar czasoprzestrzenny, ale tylko dlatego, że określone typy zbioro¬wości i w związku z tym określone typy kultur mają swoje ograniczenia w cza¬sie i przestrzeni. Nie wiadomo jednak dokładnie, gdzie i kiedy pojawiają się zbiorowości i kultury określonego typu.
1.3. Definicje kultury
Większość pojęć humanistyki używana jest w najrozmaitszych znaczeniach, ale chyba żadne z nich nie odznacza się tak wielką liczbą funkcjonujących w teo¬rii i w praktyce definicji, jak pojęcie kultury. Fakt ten nie jest przypadkowy. Zja¬wisko kultury jest wyjątkowo złożone. Jak pisze Roy Wagner: „słowo «kultura» stało się sposobem mówienia o człowieku i o konkretnych przykładach realizacji człowieczeństwa, widzianych ze szczególnej perspektywy" (2003: 59). Poszcze¬gólne definicje ujmują zazwyczaj wybrane jego aspekty. Ponadto różne definicje kultury powstały na użytek odmiennych badań. Alfred L. Kroeber i Clyde Kluc-khohn (1952) zebrali ponad 100 definicji kultury, a liczbę tę z pewnością można by znacznie powiększyć. Nie można z nich wybrać jednej najlepszej czy jedynie dobrej. Tak jak to w ogóle bywa z definicjami, nie ma definicji uniwersalnie lep¬szych czy gorszych. Mogą one być mniej lub bardziej użyteczne dla określonego rodzaju badań. Trzeba zarazem pamiętać, że choć definicje są sprawą konwencji, nie powinny być przyjmowane zupełnie arbitralnie, a więc w oderwaniu od oby¬czajów językowych czy praktyki naukowej. Ponadto przyjęcie określonej defini¬cji zjawiska podstawowego dla badań wyznacza ich kierunek. Tak jest też z róż¬nymi definicjami kultury akcentującymi rozmaite elementy i aspekty rzeczywisto¬ści, których przynależność do sfery kultury nie jest kwestionowana.
Sądzę, że w celu zrozumienia całego bogactwa pojęcia „kultura" należy w jedną całość połączyć wiele podstawowych aspektów tego zjawiska. Pewne cechy zjawisk kulturowych są bowiem akceptowane przez przedstawicieli wszystkich, nawet najbardziej od siebie odległych, kierunków antropologii, socjologii czy historii. Wielu z nich można się dopatrzyć raczej w milcząco przyjmowanych założeniach niż w gotowych sformułowaniach. Antropologo¬wie i socjologowie lubują się zarówno w gromadzeniu, jak i w klasyfikowaniu definicji kultury, tutaj jednak zostaną przedstawione tylko podstawowe i po¬wszechnie akceptowane wątki.
Kultura jest związana z człowiekiem Kultura jest związana z człowiekiem na wiele sposobów: człowiek jest jej twórcą, a zarazem jest przez nią kształtowa¬ny; za jej pomocą wyraża swoje potrzeby, emocje i wrażenia, spożytkowuje ją organizując sobie życie. Można powiedzieć, za Leo Simmonsem (zob. Talayesva 1964: 19-26), że człowiek tworzy kulturę, jest jej nosicielem i odbiorcą, a tak¬że manipuluje kulturą jako pewnym narzędziem w życiu zbiorowym.
Kultura jest zjawiskiem ponadjednostkowym (społecznym) Kultura związana jest przede wszystkim z człowiekiem jako istotą prowadzącą społecz¬ny tryb życia. Wprawdzie kształtuje indywidualne życie ludzi, a poszczególne jednostki mogą wnosić do jej skarbnicy poważny wkład, ale istnieje tylko dzię¬ki życiu zbiorowości. W ramach zbiorowości jest przekazywana w przestrzeni i w czasie, może też być kumulowana na drodze gromadzenia doświadczeń w procesie przekazu pokoleniowego. Kultura jest sposobem organizacji życia zbiorowego, choć zarazem organizuje życie jednostki w zbiorowości oraz two¬rzy jej profil psychiczny. Konkretne definicje mogą kłaść nacisk albo na jed¬nostkowy, albo na społeczny aspekt kultury, ale jej istnienie bez istnienia zbio¬rowości ludzkiej nie byłoby możliwe. Zapleczem kultury mogą być oczywiście zbiorowości zarówno bardzo niewielkie, jak i bardzo duże.
Uczestnictwo poszczególnych jednostek, a częściej kategorii jednostek, w kulturze jest różne. Mogą znać, przeżywać i stosować w praktyce niektóre zasady, reguły i wzory, ale także mogą o ich istnieniu tylko mniej lub bardziej dokładnie wiedzieć. Elementami danej kultury są wobec tego różne fakty, któ¬rych konkretne jednostki nie znają w szczegółach; przedmioty, z których nie korzystają, zachowania, których nie przejawiają; wystarczy niejasna nawet świadomość istnienia lub mniej czy bardziej regularne stosowanie się do pew¬nych norm, by zaliczyć je do sfery kultury. Jeśli chodzi o regularność w sensie zasięgu, mamy całkowitą jasność, że istnieje bardzo niewiele takich elementów kultury, które byłyby udziałem absolutnie wszystkich uczestników zbiorowo¬ści, nawet jeśli ograniczymy się do dorosłych, psychicznie zdrowych jej człon¬ków. Każdą zbiorowość, nawet najprostszą, cechuje pewne zróżnicowanie kul¬turowe, choćby związane z istnieniem płci, kategorii wieku, pozycji społecz¬nych. Ponadto w każdej zbiorowości istnieje pewne zróżnicowanie wynikają¬ce z odmienności indywidualnych temperamentów, osobowości, doświadczeń i losów. Inną przyczyną zróżnicowania zachowań, postaw, przeżyć indywidu¬alnych jest to, że bodźce, na które są one reakcją, nigdy nie są identyczne. Ba¬dacza kultury interesują przede wszystkim pewne normy, zarówno uświado¬mione, jak i realizowane nieświadomie, ale stopień, typ i charakter kulturo¬wych zróżnicowań, odchyleń od regularności i norm też należą do istotnych dla antropologa wymiarów opisu kultur ludzkich.
Opinia powyższa nie jest jednak powszechna. Dla Ralpha Lintona (1975b) do zaliczenia danego zjawiska do sfery kultury niezbędny jest jego związek z przynajmniej dwoma członkami określonej zbiorowości. Tak więc postawa, ocena, zachowanie lub przeżycie pojedynczej osoby, jeśli różnią się od ocen, za¬chowań lub przeżyć wszystkich innych członków danej zbiorowości, nie powin¬ny być uznane za przejawy kultury, lecz traktowane jako zjawiska jednostkowe. Podejście to wzbudza jednak pewne wątpliwości, znamy bowiem głęboko zindy¬widualizowane przeżycia, zachowania czy oceny, które są niewątpliwie efektem kulturowych doświadczeń jednostki szczególnie wrażliwej emocjonalnie lub in¬telektualnie. Te przeżycia i zachowania mogą być przekazywane innym, choć w określonych okolicznościach nie muszą się stać udziałem grupy, a nawet nie •sza być przez grupę poznane (por. Czarnowski 1956b). Jest to problem na¬pisanego do szuflady lub pomyślanego zaledwie wiersza, głębokiego przeżycia w czasie górskiej wycieczki, nigdy nieopisanego i nieopowiedzianego.
Wahałabym się całkowicie wyeliminować tego rodzaju zjawiska ze sfery knlniry. Wiadomo wszak, że każdy nowy element dorobku zbiorowego ma * swego podłoża odchylenie od tradycyjnego, obowiązującego lub po prostu powszechnego czy częstego sposobu zachowania, myślenia lub wartościowa¬nia. Te kulturotwórcze funkcje przeżyć indywidualnych, które są zarazem kul¬turowo uwarunkowane, skłaniają mnie do zaliczenia do sfery kultury także tego rodzaju zjawisk jednostkowych.
Kultura jest regularna W charakterystyce nie budzących zastrzeżeń cech definicyjnych kultury kładzie się nacisk na ich regularność, częstotliwość czy. inaczej, powtarzalność. Tak więc do kultury zaliczamy zjawiska rozgrywa¬jące się w zbiorowości (zachowania, przeżycia oraz ich materialne i niemate¬rialne efekty), które odznaczają się powtarzalnością i które w związku z tym można ujmować w prawa. Ze stwierdzeniem tym wiąże się problem stopnia rozpowszechnienia lub regularności zjawisk kulturowych w zbiorowościach ludzkich. Jak dalece rozpowszechnione musi być przekonanie, pogląd, zacho¬wanie, odczucie, aby można je było uznać za przejaw kultury? Niektórzy ba¬dacze traktują tę cechę bardzo rygorystycznie (por. np. Czarnowski 1956b) i żądają powszechności lub przynajmniej związku danego zjawiska z większo¬ścią zbiorowości o szerokim zasięgu, by zaklasyfikować je jako przejaw kultu¬ry. Dla innych uczonych nawet sporadyczne pojawienie się danego zachowa¬nia, przekonania itd. powtarzającego się z mniejszą lub większą regularnością %v określonych sytuacjach jest warunkiem wystarczającym do takiego zalicze¬nia. Regularność zachowania lub reakcji nie musi bowiem być jednoznaczna z częstością ich występowania. Znakomitego przykładu dostarczył Philip Bag-by (1985), mówiąc o wzorze koronacji jako zjawisku kulturowym. Koronacja z natury rzeczy zdarza się rzadko. Również z natury rzeczy tylko niektóre jed¬nostki biorą w niej aktywny udział, a tylko jedna jest w danym momencie ko¬ronowana. Część zbiorowości ma tylko niejasne wyobrażenie o tym, czym jest koronacja; w każdym razie większość społeczeństwa w niej nie uczestniczy. A jednak nie mamy wątpliwości, że koronacja to element kultury. Wzór ten istnieje bowiem w świadomości przeważającej części zbiorowości, jest dla niej sensowny i zrozumiały. Powtarzalność wzoru polega na trwałości jego znacze¬nia w umysłach członków społeczeństwa.
Kultura jest zbiorem zjawisk wyuczonych Inna cecha definicyjna kul¬tury, z której istnieniem zgadzają się wszyscy badacze, to wyuczony charakter zjawisk kulturowych. Oznacza to, że kultura nie jest przekazywana na drodze biologicznej, za pośrednictwem genów, ale w procesie uczenia się. Do zjawisk kulturowych nie należy wiec pot na czole biegnącego człowieka, mocz, który musi co jakiś czas oddawać, ale sposób wycierania czoła chustką trzymaną w kieszeni czy sposób korzystania z określonego rodzaju ustępu. Również przyczyny, dla których w organizmie ludzkim zostaje uruchomiony biologicz¬ny mechanizm wydzielania się potu lub przyspieszonego gromadzenia się mo¬czu w pęcherzu, mają podłoże kulturowe. Człowiek, który przekracza kultu¬rowe tabu obawia się nadprzyrodzonych konsekwencji swojego czynu, poci się. Sam biologiczny mechanizm wydzielania potu nie jest wyuczony, lecz przekazany genetycznie, uruchamiany bywa jednak często z przyczyn kulturo¬wych. Do kultury należy sposób oddawania perspektywy w malarstwie i rzeź¬bie, a nie zdolność widzenia głębi przez oczy człowieka.
Sposoby uczenia się kultury mogą przybierać rozmaite formy. Można się uczyć kultury w sposób celowy i świadomy, ale także w sposób nieintencjonal-ny, a nawet nieświadomy. To uczenie się może być wynikiem biernego naśla¬downictwa lub świadomego instruktażu.
Pozostało nam jeszcze ustalenie, co może być przedmiotem społecznego, czyli pozabiologicznego przekazu. Są to przede wszystkim wiedza, informacje o rzeczach i ludziach, czyli o sposobie działania świata, oraz wartości, czyli normy wskazujące właściwe w określonych sytuacjach sposoby zachowania, myślenia lub przeżywania. W gruncie rzeczy do kultury może należeć wszyst¬ko, czego człowiek może się nauczyć. Wspomniany już Philip Bagby wszyst¬kie te zjawiska nazywa zachowaniami, przy czym dzieli je na zachowania ze¬wnętrzne i wewnętrzne. Te pierwsze są łatwo obserwowałne, drugie zaś są trudniej dostępne, gdyż zachodzą w psychice jednostek i mogą być obserwo¬wane lub przekazywane tylko pośrednio.
1.4. Istotne cechy zjawisk kulturowych
Istnieje wiele cech zjawisk kulturowych, które nie zawsze lub wręcz rzad¬ko wchodzą w skład definicji, choć wytyczają kierunki i możliwości badania tych zjawisk. Teorie antropologiczne różnią się między sobą akcentowaniem różnych wymiarów kultury.
Kultura ma wymiar czasowy Kultura rozumiana w sensie zarówno atry-butywnym, jak i dystrybutywnym charakteryzuje się rozciągłością w czasie. Kultura rozumiana w sensie atrybutywnym, jako cecha ludzkości, zmieniała się, rozwijała i kumulowała w miarę upływu czasu. Doświadczenia kulturowe ludz¬kości gromadziły się nabierając nowych jakości. Również w sensie dystrybu¬tywnym kultura jako zbiór cech określonej zbiorowości istnieje zawsze w pla¬nie czasowym: rozwija się, przeżywa rozkwit i upadek, ma swoją historię. Pierwsze teorie antropologiczne, powstałe na gruncie myśli ewolucjonistycznej, skupiły uwagę na aspekcie czasowym rozwoju kultury w sensie atrybutywnym. W końcu wieku XIX zarówno w Europie, jak i w Stanach Zjednoczonych po¬wstała tzw. szkoła historyczna, której badania koncentrowały się na analizie dziejów poszczególnych, konkretnych kultur.
Zjawiska kultury są przekazywane z pokolenia na pokolenie; kontynu¬acja dorobku zbiorowego grupy jest przedmiotem świadomej troski bądź nie¬świadomym odruchem jej członków. Kultury bowiem nie tworzy od nowa każde następne pokolenie. Niektórzy badacze przywiązują do tej cechy zja¬wisk kulturowych tak wielką wagę, że w definicji kultury umieszczają określe¬nie „dorobek pokoleń" (por. np. Czarnowski 1956b: 20). Ponadto w kulturę tout court i w poszczególne kultury wbudowane są immanentne mechanizmy zmiany. Te podstawowe mechanizmy to ewolucja i adaptacja do określonego środowiska oraz dyfuzja kulturowa. Pierwsze dwa typy zmiany mają charak¬ter endogenny, trzeci - egzogenny.
Kultura ma wymiar przestrzenny Rozciągłość w przestrzeni odnosi się zarówno do kultury w sensie atrybutywnym, jak i do poszczególnych całości kulturowych. W toku rozwoju człowieka kultura rozprzestrzeniała się od stref klimatu gorącego aż po strefę arktyczną. Poszczególne kultury określonych zbiorowości wyodrębniały się między innymi w wyniku zajmowania ograni¬czonego obszaru. Antropogeografia była kierunkiem, który podjął problem zasięgu ekumeny ludzkiej i jej zmian oraz uwarunkowania tych zmian czynni¬kami pozakulturowymi. Rozprzestrzenianiem się poszczególnych kultur, a ści¬ślej, poszczególnych elementów kulturowych, zajmował się, powstały jeszcze w XIX w. i trwający przez pierwsze dziesięciolecia wieku XX, kierunek antro¬pologii zwany dyfuzjonizmem. Dostrzeżenie zarówno wymiaru czasowego, jak i wymiaru przestrzennego stało się trwałym dorobkiem myśli antropolo¬gicznej; są one brane pod uwagę przez antropologów wszelkich kierunków i orientacji.
Kultura jest systemem Antropologia współczesna nie ma wątpliwości, że kultura w sensie zarówno atrybutywnym, jak i dystrybutywnym jest zjawi¬skiem złożonym z elementów tworzących całość. Między jej elementami za¬chodzi proces integracji, często bardzo skomplikowany. Poszczególne elemen¬ty kultury pozostają ze sobą w związku, co oznacza, że nie można mówić o kulturze jako zbiorze czy agregacie, ale jako o systemie. Już przedstawiciele XIX-wiecznej antropologii ewolucjonistycznej dostrzegali niewątpliwie po¬wiązania różnych elementów kulturowych, czego dowodem są choćby anali¬zy Lewisa H. Morgana, a w pewnej mierze także Edwarda B. Tylora. Aspekt ten w znacznym stopniu pomijali dyfuzjoniści, za co spotkały ich krytyki ze strony antropologów nieomal wszystkich orientacji teoretycznych, a w szcze¬gólności szkoły funkcjonalnej, powstałej w pierwszych dziesięcioleciach wie¬ku XX. To funkcjonalizm z jednej strony, a konfiguracjonizm z drugiej do¬strzegły konieczność badania zjawiska integracji kulturowej na poziomie konkretnych kultur. Funkcjonaliści uczynili z analizowania integracji w ramach kultur kanon swoich badań i naczelny cel antropologii w ogóle. Funkcjonali¬ści badali integracje kultury na poziomie instytucji, konfiguracjoniści zaś do¬strzegali i analizowali systemy kulturowe na płaszczyźnie wartości i norm, co wyrażało się przede wszystkim w poszukiwaniu naczelnej zasady organizują¬cej całości kulturowe. Integracja kultury jest czasem pojmowana jako organi¬zacja lub struktura całościowa kultury. Zawsze podkreśla się, że kultura ma własną, wewnętrzną logikę. Ten aspekt kultury szczególnie silnie akcentował i badał strukturalizm. Różne orientacje kładły zatem w badaniach kultury na¬cisk na kulturową integrację, a i dziś nie ma już chyba badacza, który nie przy¬pisywałby kulturze pewnego stopnia zintegrowania. Nie do pomyślenia jest traktowanie kultury jako agregatu, a siła i charakter związków między ele¬mentami kultury są ustalone z większą niż dawniej precyzją. Od czasów Julia¬na H. Stewarda (zob. 1972) mówi się na przykład o sferach zjawisk kultu¬rowych pozostających w ściślejszym ze sobą związku i o sferach względnie bardziej od siebie niezależnych.
Kultura jest prawidłowa Kultura (w sensie zarówno całościowym, jak i konkretnym) trwa i zmienia się według pewnych praw i regularności. Dlate¬go można nie tylko opisywać ją, ale także szukać zasad jej działania. Dzięki temu założeniu nauka o kulturze w ogóle jest możliwa, a zwłaszcza nauka hoł¬dująca modelowi nauk przyrodniczych, aczkolwiek i do tzw. historycznego podejścia w badaniach nad kulturą konieczne jest przyjęcie założenia o istnie¬niu jakiegoś stopnia regularności lub prawidłowości przedmiotu badań. Trze¬ba jednak przyznać, że wielu badaczy reprezentujących podejście historyczne i partykularystyczne pokazuje pewien poziom niewyjaśnialności w zjawiskach kulturowych, na przykład w odniesieniu do ich przyczyn. Zgodnie z ich opi¬nią, ustalenie prawidłowości byłoby możliwe na pewnej płaszczyźnie, przy wyjaśnianiu natomiast konkretnego kształtu zjawisk w określonych kulturach ludzkich ustalenie takich prawidłowości jest w zasadzie nierealne.
Kultura jest aparatem adaptacyjnym człowieka W antropologii po¬wszechnie podkreśla się rolę kultury jako pośrednika między człowiekiem (istotą biologiczną) a środowiskiem przyrodniczym, w którym on żyje. Kultu¬ra jako cecha ludzkości bywa traktowana jako mechanizm adaptacyjny czło¬wieka, a poszczególne kultury stanowią sposób adaptacji określonych grup ludzkich do konkretnego środowiska naturalnego (por. Kluckhohn 1975; Sahlins 1975). Ten aspekt zjawisk kulturowych jest badany w ramach kierun¬ku ekologicznego w antropologii, który ostatnio intensywnie się rozwija i pre¬zentuje niezwykle interesujące rezultaty.
Również antropologia fizyczna i archeologia, a pośród nurtów antropo¬logii kulturowej antropologia gospodarcza, szczególnie wiele miejsca poświę¬cają tym problemom.
1.5. Płaszczyzny zjawisk kulturowych
Wiele nieporozumień w definiowaniu kultury bierze się z nie dość jasne¬go wyodrębniania płaszczyzn, które powinno się uwzględniać rozpatrując każ¬de zjawisko kulturowe. Każde takie zjawisko występuje w trzech aspektach: w aspekcie materialnym, w aspekcie behawioralnym i w aspekcie psycholo¬gicznym. Niektórzy dodają też czwarty - aksjonormatywny. Ten ostatni aspekt odnosi się do wartości i norm podzielanych przez zbiorowość i dających się sformułować po bliższym zapoznaniu się badacza z kulturą.
Płaszczyzna materialna Cała kultura rozgrywa się w jakimś środowi¬sku czy, inaczej, tworzywie materialnym, co wynika z natury egzystencji ludz¬kiej: człowiek sam jest istotą materialną i posługuje się przedmiotami mate¬rialnymi do osiągnięcia swoich celów. Wobec tych przedmiotów, pochodzą¬cych wprost z przyrody lub stworzonych przez samego siebie, człowiek prze¬jawia postawy; również jego zachowania mają związek z tymi przedmiotami. Każda społecznie podzielana postawa odnosi się do jakiegoś materialnego przedmiotu. Zaproponowane przez Stanisława Ossowskiego rozróżnienie kul¬tury i jej materialnych korelatów wprowadza pożądaną jasność w tych spra¬wach. Materialnym korelatem zjawiska kulturowego może być przedmiot stworzony przez człowieka (flaga, maszyna, budynek) lub też przedmiot przy¬rodniczy (góra, rzeka, drzewo). Ossowski wydziela zatem aspekt materialny kultury, wykluczając go w gruncie rzeczy z jej zasięgu (1966: 65-69). Mimo to, nie zaprzecza istnieniu związków postaw, sposobów wartościowania i za¬chowań ze światem bytów materialnych. Nawet zjawiska kultury z pozoru zu¬pełnie oderwane od świata przedmiotów mają swój aspekt materialny. Dzieło sztuki, dopóki pozostaje zamysłem autora, dopóty nie przybiera formy mate¬rialnej. Ów zamysł ma jednak na celu jakąś realizację materialną i powstał też tylko dzięki istnieniu przedmiotów materialnych. Sztuki plastyczne posługują się płótnem, farbami i tworzywem rzeźbiarza. Muzyk musi mieć instrument lub też odwoływać się do własnego aparatu głosowego. Tak więc nawet sztu¬ka - jedna z najbardziej „idealnych" dziedzin kultury - ma pewien wymiar ma¬terialny. Na drugim krańcu pozostaje życie gospodarcze, w obrębie którego płaszczyzna materialna zjawisk wydaje się szczególnie istotna. Oczywiście ba¬dacza kultury nie interesuje skład chemiczny czy budowa fizyczna materiału, z którego zbudowany jest dom, łuk czy czółno, tylko ich treść znaczeniowa, ideowa. Jednakże w tradycyjnych podziałach dziedzin kultury funkcjonują¬cych w etnologii pojawia się kultura materialna jako osobny rodzaj zjawisk kulturowych (zob. np. Moszyński 1951). Wyodrębnianie takiej sfery zjawisk wydaje się absolutnym nieporozumieniem, choć u podłoża tego wyróżnienia leży poczucie, że aspekt materialny zjawisk kultury jest odmienny od aspektu behawioralnego. Zamiast o kulturze materialnej proponuję więc mówić o aspekcie materialnym zjawisk kulturowych.
[u] | | | | | Magda | 06.01.2008 23:34:34 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39121
Od: 2007-10-20
| 2. Jednostki elementarne w badaniu kultury
Od czasu narodzin refleksji antropologicznej, nawet w okresie, gdy nie stanowiła ona odrębnej dyscypliny naukowej, uczonym i amatorom piszącym
0 rozmaitych kulturach potrzebne były pojęcia wydzielające pewne elementy składowe, które można by tu określić mianem cząstek elementarnych kultury. Początkowo badacze kultury nieomal odruchowo stosowali pojęcia „zwyczaj", „obyczaj", „norma", „zasada" czy „wierzenie", „idea". W odniesieniu do zja¬wisk gospodarczych w kulturze używali pojęć takich, jak „techniki", „umiejęt¬ności", „pomysły", „narzędzia". W czasach, gdy antropologia zaczęła się kształtować jako odrębna dyscyplina badawcza, musiały się pojawić pojęcia określające składowe części kultury. W ten sposób kształtował się odrębny język nowej dyscypliny. Nowo utworzone terminy okazały się w dalszej prak¬tyce badawczej antropologów ważnymi narzędziami, choć używanie ich wy¬woływało wiele sporów i dyskusji, zawierały bowiem wiele treści opisowych
1 założeń co do funkcjonowania i istotności zjawisk kulturowych.
Stworzenie pojęć określających w kulturze „cząstki elementarne" musi być poprzedzone założeniem, że w masie jednorodnych z zasady zjawisk kul¬turowych można wyodrębnić mniejsze elementy stanowiące jednostki opisu. W związku z tym pojawia się problem umowności tego rodzaju wyróżnień. Należy bowiem ustalić, czy mają one jakąś podstawę ontologiczną - to znaczy, czy cechy, wzory, obyczaje, instytucje i inne całości niższego rzędu istnieją w rzeczywistości kulturowej - czy też mają charakter czysto instrumentalny.
2.1. Cechy kulturowe
Jednym z najstarszych pojęć, które służyły do dzielenia kultury na jed¬nostki podstawowe, jest pojęcie „cecha kulturowa". Pojęcia tego używano już w końcu XIX w, ale i dziś wielu badaczy uważa je za dogodne w badaniach, względnie małe jednostki opisu. Dla niektórych badaczy, takich na przykład jak Linton czy Kluckhohn, podstawą wyodrębnienia cech jest jedynie wzgląd praktyczny, czysto utylitarny oraz - jak to określają - naoczność wyodrębnia¬nia się danej jednostki. Innym antropologom zasada taka nie wystarczała; na przykład dla Malinowskiego i Radcliffe-Browna kryterium wyodrębniania elementarnych jednostek w kulturze była organizacja społeczna oraz potrzeby leżące u podstaw tej organizacji. W sumie jednak wyodrębnianie cech jako podstawowych jednostek badania kultury jest na ogół zabiegiem dość arbitralnym .Jako przykład cechy kulturowej Kluckhohn podaje obyczaj słuchania wiadomości przy śniadaniu, ale zarazem wykazuje pełną świadomość arbitral-•ości tego wyróżnienia. Przy bardziej skrupulatnym badaniu cecha może być rozbita na wiele jednostek niższego rzędu. Kluckhohn nie waha się określać mianem cech także przedmiotów materialnych; daje tu przykład kuszy. Tę cechę, tak jak każdą inną, można podzielić na cechy niższego rzędu, czyli tak iwane szczegóły. W odniesieniu do kuszy szczegółami są na przykład wielkość przedmiotu, rodzaj materiału, z którego jest wykonana.
Cechy kulturowe Kluckhohn proponuje podzielić na tak zwane uniwersalia, które odnoszą się do wszystkich dorosłych członków danej zbiorowości, oraz na tak zwane specjalności, które dotyczą tylko niektórych z nich. Kluckhohn propo¬nuje też dalsze rozróżnienia, które mogą się okazać przydatne w praktyce badaw¬czej. W podziale cech na różne typy stosuje również kryterium ich obowiązywa¬nia. Cechy - zarówno uniwersalia, jak i specjalności - mogą w kulturze przybie¬rać postać jednolitą, mogą też występować w kilku odmianach. W wypadku uni-wersaliów te rozmaite dopuszczalne odmiany Kluckhohn nazywa alternatywami, w wypadku zaś specjalności - wariantami. Ponadto zaleca on klasyfikować wszyst¬kie cechy według funkcji pełnionej w życiu społecznym. Kilka cech pełniących tę samą funkcję daje w sumie tak zwaną cechę zbiorczą. Cechą zbiorczą może być na przykład kompleks umiejętności, wiedzy i przedmiotów materialnych składają¬cych się na to, co nazywamy rybołówstwem czy rolnictwem. Kilka cech zbior¬czych może stanowić jednostkę jeszcze wyższego rzędu (zob. Kluckhohn 1975).
Proponowana klasyfikacja cech kulturowych nie rozwiązuje problemu podstaw ich wyodrębniania. Nie ma bowiem żadnego wymiernego kryterium, które pozwoliłoby stwierdzić, na jakim poziomie analizy się znajdujemy: czy ma¬my do czynienia z cechą, szczegółem, czy cechą zbiorczą. Arbitralność tych wy¬różnień jest nie do pokonania; uniemożliwia ścisłe ustalenie terminologii. Sam Kluckhohn widzi ograniczenia swojej klasyfikacji cech kulturowych. Mówi on między innymi, że podanie listy cech danej kultury z wyszczególnieniem uniwer-saliów, specjalności, alternatyw i wariantów jest dość powierzchownym i zupeł¬nie niezadowalającym opisem całości danej kultury. Chcąc uzupełnić rozważania Kluckhohna dodam, że w pojęciu cechy nie da się zawrzeć sensu i znaczenia zja¬wisk kulturowych w badanej zbiorowości, tak istotnych dla rozumienia kultury. Podobne problemy związane z arbitralnością podziałów na jednostki i z pomijaniem istoty znaczenia odnoszą się i do innych pojęć określających mniejsze jednostki analizy kulturowej, takich na przykład jak „obyczaj" lub „na¬turalne sposoby postępowania w gromadzie" (folkways) (zob. Sumner 1995).
2.2. Temat kulturowy
W dążeniu do ustalenia jednostki ułatwiającej opis i analizę całości kul- wych Morris E. Opler (1945) wprowadził w latach 40. pojęcie „temat kulturowy", które zdefiniował jako postulat lub stanowisko otwarcie głoszo¬ne lub milczące przyjmowane, zwykle kierujące określonym zachowaniem lub pobudzające do działania. Tematy kulturowe, zdaniem Opiera (1946), biorą początek z potrzeb i treści społecznych.
Pojęciem tematu kulturowego posługiwała się jeszcze wcześniej - w la¬tach 30. naszego stulecia - Ruth Benedict. Sądziła ona, że we wszystkich kul¬turach występują pewne wspólne tematy kulturowe i że kultury różnią się stopniem ich rozbudowania. Przykładem podawanym przez Benedict jest fakt biologicznego dojrzewania dziewcząt: w jednych kulturach towarzyszy mu wiele obrzędów, obyczajów, zakazów i nakazów, w innych zaś jest milcząco pomijany. W podobnym znaczeniu używane były w antropologii pojęcia „mo¬tyw" lub „wątek kulturowy" (1966: 92-96).
Pojęcie tematu, wątku czy motywu wydaje się krokiem ku zmniejszeniu arbitralności podziałów wewnątrz kultury i poszukiwaniu w niej jednostek mających sens w życiu zbiorowości i powiązanych z określonymi kompleksa¬mi wyobrażeń i znaczeń.
2.3. Wzór kulturowy
Szczególnie ważnym pojęciem służącym do podziału kultury na anali¬tyczne cząstki badawcze jest pojęcie „wzór kulturowy". W literaturze antro¬pologicznej pojęcie to występuje w dwóch zupełnie odmiennych znaczeniach, z których tylko jednym będziemy się obecnie zajmować.
Wzór kulturowy można rozumieć jako:
• mniej lub bardziej ustalony w zbiorowości sposób zachowania lub myślenia,
• pewien znamienny dla danej zbiorowości układ cech kulturowych (zwa¬ny często wzorem kultury).
Wzorem kulturowym w drugim znaczeniu zajmę się później. Obydwa określenia mają jednak pewne cechy wspólne. Otóż antropologa interesują nie tyle pojedyncze elementy działania i myślenia jednostek, ile stałe, regularne zespoły działań i myśli ludzi, na podstawie których można odtworzyć pewne zasady i reguły. Antropolog bada zatem indywidualne działanie jako przejaw względnie stałych, charakteryzujących daną zbiorowość układów zachowań, przeżyć i wyobrażeń, składających się w sumie na podstawowy „szkielet" kul¬tury. Według wielu antropologów, właściwym przedmiotem ich dyscypliny są właśnie ujednolicone zachowania układające się w pewien logiczny ład (por. Nadel 1953).
Wzór kulturowy należy rozpatrywać w dwóch aspektach: normatywnym i behawioralnym. W każdym wzorze obecna jest pewna świadomie przyjmowana norma, a także jej behawioralna realizacja. Przykładem wzoru kulturo¬wego mogą być zaloty, na ten wzór składa się z jednej strony norma lub, ści¬ślej, wiele norm postępowania, a z drugiej strony, rzeczywiste zachowania członków zbiorowości. Ludzie wiedzą (i mogą to wyrazić słowami), jak m꿬czyzna winien nawiązywać kontakt z interesującą go kobietą i vice versa. Z ko¬lei, pragnąc nawiązać kontakt z osobą płci odmiennej, członkowie tej zbioro¬wości zachowują się w określony sposób.
Nie każda norma jest w kulturze realizowana ani też nie każde regularne zachowanie jest wyrażane w postaci jawnej normy. Stąd bierze się podział na wzory postulowane i realizowane. Wzór kulturowy to jednak przede wszyst¬kim norma kulturowa realizowana przynajmniej w pewnej mierze. Wzory róż¬nią się między sobą pod względem częstości (regularności) ich realizowania, stopnia ich obowiązywania i stopnia uświadomienia. W każdej kulturze istnie-ia sfery podlegające ścisłej regulacji: przekroczenie norm odnoszących się do nich jest uznawane za wielkie przestępstwo i karane najsurowszymi karami. Niektóre normy są traktowane tak bardzo serio, że ich przekroczenie jest uwa¬żane za niewyobrażalne (taką normą jest na przykład zakaz kazirodztwa w kul¬turze niektórych plemion indiańskich). Często nie są nawet formułowane, gdyż ich przekroczenie wydaje się niemożliwe i w istocie zdarza się bardzo rzadko. Inne wzory kulturowe są znacznie mniej rygorystycznie przestrzegane; odstęp¬stwo od nich jest w mniejszym lub większym stopniu tolerowane. Dla każdej kultury można sformułować skalę wzorów: od prawie bezwyjątkowo przestrze¬ganych i surowo wymaganych aż do takich, które są znacznie mniej obciążone sankcjami i które są realizowane rzadko. Wzory można klasyfikować zgodnie z typem sankcji grożącej za ich przekroczenie. Sankcje dzielą się, z grubsza bio¬rąc, na zewnętrzne i wewnętrzne. Sankcje wewnętrzne wiążą się z przymusem wewnętrznym, nawykiem, działaniem sumienia wykształconego w toku socja¬lizacji. Jeśli wzór jest głęboko zinternalizowany, trudno jest sformułować za¬wartą w nim normę. Z reguły wzory najbardziej' oczywiste i nieformułowane świadomie w postaci norm mają szczególnie istotne znaczenie dla zrozumienia danej kultury. Wypowiedzi członków badanej zbiorowości nie są w związku z tym najlepszym źródłem ich poznania. Trzeba też pamiętać, że zachowania łamiące daną normę mogą być w pewnym stopniu regularne, a więc mogą sta¬nowić rodzaj wzoru niepopieranego wprawdzie, ale istniejącego nie tylko w działaniu ludzi, lecz także często w społecznej świadomości. Maria Ossow-ska nazywała to regularne obchodzenie norm kulturowych przeciwobyczajami. Sankcje zewnętrzne odnoszą się natomiast do działań społeczności, zmierzają¬cych do narzucenia wszystkim swym członkom zachowania zgodnego z norma¬mi, czyli do kontroli społecznej.
W każdej kulturze istnieją normy, które mają charakter jedynie formalny. Te normy i wzory, których przestrzegania się nie przewiduje, które z góry trak¬tuje się jako niemożliwe do realizacji, będę nazywać ideałami. Ideały odnoszą się do świata wartości najwyższych, wzniosłych i odświętnych, które z racji swej niezwykłości i wielkości nie mogą być w pełni realizowane. Dotyczą bo¬wiem zachowań, które mają posmak wyjątkowości. Są one obecne zapewne w każdej kulturze, nawet najprostszej, ale wydaje się, że w zbiorowościach zło¬żonych ta warstwa zjawisk kulturowych jest bardziej rozwinięta niż w homoge¬nicznych kulturach zbiorowości o prostej strukturze. Szczególnie intensywnie sfera ideałów rozwija się w społeczeństwach posiadających pismo i mających grupę własnych intelektualistów. Można przypuszczać, że w kulturach społe¬czeństw strukturalnie rozwiniętych znacznie większe obszary zjawisk norma¬tywnych pozostają poza realizacją behawioralną, czyli w sferze wartości.
Ideały mają ogromne znaczenie dla poznania hierarchii wartości obowią¬zujących w danej kulturze mimo niezwykłej rzadkości ich realizacji. Na przy¬kład, poznanie wzoru osobowego rycerza czy świętego w średniowiecznej Eu¬ropie niewiele wprawdzie daje informacji o tym, jak naprawdę zachowywali się rycerze lub ludzie później uznani za świętych, ale jest doskonałym źródłem wiedzy o tym, jak przedstawiała się hierarchia wartości podstawowych, a więc o tym, co ludziom wydawało się godne zachwytu, podziwu, uwielbienia, a na¬wet religijnego kultu.
W zasadzie można przyjąć, że im bezwzględniej przestrzegany jest wzór, tym ważniejszy jest on dla opisu danej kultury. W wielu jednak wypadkach dla zrozumienia psychicznej warstwy badanej kultury niemniejsze znaczenie ma poznanie wzorów, które proponowałabym nazwać wzorami marginesowymi. W kulturach występują bowiem również wzory głoszone, lecz prawie nigdy lub nigdy nierealizowane z zupełnie innych powodów niż ideały. Są to wzory odczuwane jako zbyt mało ważne, przestarzałe, nie dość istotne i dlatego nie-zasługujące na większą uwagę. Realizacja wzorów marginesowych może być utrudniona przez rozmaite czynniki obiektywne. Wśród wzorów margineso¬wych znajdujemy wzory zanikające lub czysto fasadowe. Często przy opisie badanej kultury nie są one bez znaczenia, gdyż określają jej koloryt lub styl. Gdy w kulturze istnieją wzory alternatywne, taki wzór marginesowy może ujawniać preferowane zachowanie lub sposób reagowania. Na przykład, w społeczeństwie polskim wzór szarmanckiego zachowania mężczyzny wobec kobiety nie jest tak surowo wymagany jak jeszcze kilkadziesiąt lat temu, ale elementy takiego zachowania są często stawiane wysoko i choć nie potępi się młodego mężczyzny, który nie pocałuje ręki staruszki, ten gest z jego strony będzie przyjęty z aprobatą, a nawet podziwem.
Jak już wspomniałam, w analizie wzorów kulturowych szczególnie waż¬ne jest wyodrębnienie ich strony normatywnej (świadomościowej) i behawio-ralnej (pozaświadomościowej). Służy temu rozróżnienie dwóch podstawo¬wych kategorii wzorów: jawnych i ukrytych (por. Kłoskowska 1983a: 29-33). Wzory jawne są to prawidłowości zachowań występujące w postaci norm świadomie formułowanych i respektowanych przez daną zbiorowość. Wzory ukryte są to prawidłowości zachowań nieuświadomione. Są one zatem ukryte przed oczami samych aktorów, ale zarazem mogą być poznane przez zewnętrznego obserwatora. Opis kultury w kategoriach wzorów ukrytych daje informacje o behawioralnej i materialnej płaszczyźnie zjawisk kulturowych, ale nie pozwala w zasadzie na wgląd w psychologiczną ich płaszczyznę. Po¬dobny sens ma dokonany przez Kluckhohna podział na wzory zachowań i wzorce normatywne. Kluckhohn (1975: 44) pisze: „Wzory zachowań to od¬miany postępowania, wzorce normatywne to odmiany reguł. Obydwa są uogólnieniami empirycznymi - czymś, co logik nazwałby «zbiorami konstru¬owanymi". A zatem, zarówno wzory zachowań, jak i wzorce normatywne są konstrukcjami badacza, a nie wierną relacją z obserwacji istniejącej rzeczywi¬stości kulturowej. Ta myśl Kluckhohna wiąże się z jego wspomnianym już wy¬żej ujęciem każdego opisu zjawisk kulturowych.
W konkretnym przypadku badacz musi podjąć decyzję, co naprawdę chce obserwować: czy interesuje go aspekt materialny, behawioralny czy psy¬chiczny zjawisk kulturowych. Jeśli zdecyduje się na badanie warstwy material¬nej i behawioralnej, musi po prostu obserwować przedmioty i zachowania - odnotowywać ich występowanie i, jeśli to możliwe, mierzyć ich natężenie lub częstotliwość. Może się wtedy okazać, że ludzie nie zdają sobie zupełnie sprawy z tego, jak bardzo regularne i poddane normom jest ich życie, to zna¬czy, jak bardzo podobne są ich reakcje w tych samych sytuacjach i jak bardzo podobne są przedmioty, które tworzą i którymi się posługują. Natomiast do wzorów normatywnych, czyli jawnych, docieramy zbierając i analizując wypo¬wiedzi ludzi na temat pożądanych zachowań określonych osób w określonych sytuacjach, a także obserwując pochwały i nagany, nagrody i kary stosowane wobec jednostek w pewien sposób postępujących. Badacz, którego ten typ wzorów interesuje, musi zatem sięgać do zachowań zarówno werbalnych, jak i niewerbalnych, takich jak publiczne kary, sposoby okazywania złości, nieza¬dowolenia, radości itd. Uczestnicy kultury nie zdają sobie też zwykle sprawy z prawidłowości występujących w ich sposobach myślenia, odczuwania i re¬agowania psychicznego. Słowem, nie wszystko, co w kulturze dotyczy sfery psychicznej, jest uświadomione. Strukturaliści, antropologowie kierunku po¬znawczego i symbolicznego starają się odkryć właśnie nieuświadamiane struk¬tury i regularności charakteryzujące myślenie i reagowanie emocjonalne w zbio-rowościach ludzkich.
Ważnym aspektem każdej kultury jest stopień zgodności i rozbieżności obu sfer zjawisk kulturowych: świadomej i nieświadomej. Poziom uświado¬mienia prawidłowości sposobów zachowania i myślenia bywa różny. Pełny opis kultury musi uwzględniać wszelkiego rodzaju wzory, niezależnie od stop¬nia ich uświadomienia i obowiązywania, a także rozbieżności między norma¬mi a rzeczywistymi zachowaniami. Ograniczenie opisu do jednej z tych kwe¬stii może być usprawiedliwione konkretnymi zainteresowaniami badacza, ale tylko pod warunkiem, że w pełni zdaje on sobie sprawę ze złożoności zjawisk kulturowych. Ponadto określony typ wzorów lub pewne cechy (na przykład ich sakralizacja, surowość sankcji stojących na ich straży) mogą w szczególnie trafny sposób charakteryzować daną kulturę. Istnienie wielu alternatyw i wa¬riantów w obrębie poszczególnych wzorów ma wpływ na specyfikę życia ludzi w danej zbiorowości, może więc być cechą znamienną badanej kultury, toteż na tę właśnie cechę trzeba w opisie zwrócić szczególną uwagę. Dla opisu kul¬tury może być ważne ustalenie źródeł tych alternatyw: czy są one wynikiem heterogenicznego pochodzenia kultury, czy wielości kontaktów z kulturami obcymi, czy też zmienności środowiska przyrodniczego, które powoduje na¬kładanie się różnych sposobów przystosowania. Opisy poszczególnych kultur winny uwzględniać wszystkie wymienione podstawowe aspekty uwzorowa-nia, ale zarazem mogą się koncentrować na jednej z cech wzorów lub na jed¬nym z ich typów. Kuszącym zadaniem, które stawia przed sobą każdy antro¬polog przedstawiający jakąś kulturę, jest uporządkowanie wzorów kulturo¬wych zgodnie ze stopniem ważności. Jest to jednak zadanie niezwykle trudne. Ustalenie hierarchii ważności wzorów może być dokonane albo z punktu widzenia badacza, czyli zewnętrznego obserwatora, albo z punktu widzenia samych badanych. Obrazy kultury uzyskane z tych dwóch perspektyw mogą się bardzo od siebie różnić. Co więcej, rozmaite zaplecza kulturowe badaczy sprawiają, że ta hierarchia wzorów może u różnych autorów być bardzo od¬mienna. Najistotniejsze dla antropologa wydaje się ustalenie hierarchii wzo¬rów uczestników badanych zbiorowości. Dostarcza ona wiedzy o najistotniej¬szych treściach badanej kultury, o nastawieniach psychicznych i o znaczeniach rzeczy dla przedstawicieli tej kultury.
W sumie pojęcie wzoru kulturowego weszło na stałe do słownika antro¬pologii, od kilkudziesięciu lat stanowiąc dogodne i wypróbowane narzędzie mimo swojej wieloznaczności i kłopotów związanych z dwoistą, normatywno--behawioralną naturą zjawisk.
2.4. Instytucja
Rolę narzędzia badawczego pozwalającego dzielić kultury na sensowne fragmenty odgrywa również pojęcie „instytucja". Pod wpływem szkoły funk¬cjonalnej stało się ono jednym z absolutnie podstawowych pojęć antropologii. W tej chwili stosowane jest w tej dziedzinie niezależnie od orientacji badaw¬czej. Zresztą już w wieku XIX pierwsi antropologowie w gruncie rzeczy wy¬powiadali się na temat poszczególnych instytucji, choć nie używali tego termi¬nu. Dziś pojęcie to ma wiele znaczeń, które są zawsze bardzo bliskie znacze¬niu pojęcia „wzór kulturowy". Dla niektórych uczonych, takich jak na przy¬kład Siegfried F. Nadel, są one wręcz identyczne, dla innych jednak - i z nimi się zgadzam - są to pojęcia wprawdzie bliskie, ale odrębne.
Instytucja to sieć społecznych i zarazem kulturowych stosunków organizujących daną zbiorowość i decydujących o jej specyfice.
| | | | | Magda | 06.01.2008 23:35:13 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39122
Od: 2007-10-20
| 3. Systemowe podejście do kultury
Słusznie sądzi się, że ważnym krokiem w rozwoju antropologii było uświadomienie sobie przez badaczy, że kluczowe znaczenie dla zrozumienia funkcjonowania kultury ma badanie nie tylko, czy nawet nie przede wszyst¬kim, cząstek elementarnych - obyczajów tematów, cech i wzorów kulturowych oraz instytucji - ale także relacji między nimi.
| | | | | Magda | 06.01.2008 23:35:40 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39123
Od: 2007-10-20
| 4. Pojęcia służące do badania związku osobowości i kultury
Na skutek przenikania do antropologii idei psychoanalitycznych powsta¬ły lub zostały zaanektowane z psychologii i psychiatrii pojęcia, które miały po¬służyć do badania stosunku między kulturą a osobowością. Antropologowie zaczęli się posługiwać terminami: „kompleks", „podświadomość", „mecha¬nizm obronny", „racjonalizacja", „unikanie" itd.
| | | | | Magda | 06.01.2008 23:36:07 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39124
Od: 2007-10-20
| 4.1. Jednostka a kultura
Przyjęcie całościowego (systemowego) podejścia do kultur ludzkich po¬ciąga za sobą konieczność rozważenia wzajemnego stosunku tego, co w kultu¬rze jednostkowe, i tego, co w niej społeczne. Czasem relację tę wyraża się w opozycji: osobowość a kultura.
Stosunek jednostki i społeczeństwa lub osobowości i kultury to temat bardzo obszerny, którym od tysiącleci zajmowała się filozofia, a później także psychologia, socjologia, ekonomia i antropologia. W pierwszej połowie XX w. rozwinął się w antropologii kierunek, który za przedmiot swych rozważań przyjął właśnie relację tych dwóch typów zjawisk. Stosunek ten bywał przed¬stawiany w skrajnych wersjach bądź jako opozycyjny, bądź jako harmonijny. Zgodnie z pierwszą wersją, istnieje zasadnicza sprzeczność między celami a interesami jednostki i zbiorowości, której wyrazem jest kultura. To, czym społeczeństwo jest dla jednostki, było opisywane w kategoriach przymusu, represji, wrogości, tłumienia itd. Filozofowie w swoich najzupełniej spekula-tywnych koncepcjach człowieka i kultury przedstawiali jednostkę ludzką jako jedynie twórczą, kulturę zaś jako czynnik ograniczający wybujałe czasem pra¬gnienia i dążenia jednostki. Również w psychologii freudowskiej kultura wy¬rażała się przez zakazy i nakazy tłumiące rozwój jednostki i działające jako brutalne superego.
Antropologia ze swym międzykulturowym doświadczeniem wytworzyła obraz znacznie mniej kategoryczny: człowiek jest jednostkowym twórcą kultury, ale zarazem jest jej podporządkowany. Kultura istnieje poniekąd tylko w jednostkach i wyraża się przez jednostki. Nie ma kultury poza jednostkami ludzkimi, choć badacz może tworzyć konstrukcje w postaci wzorów, norm, in-srytucji czy cech. Nie ma wątpliwości, że właśnie jednostki ludzkie w ostatniej instancji są twórcami kultury, że to one są odpowiedzialne za poszczególne wzory i obyczaje. Kultura powstała w związku z pragnieniami, potrzebami, dążeniami i sposobami ekspresji jednostek ludzkich, ale w efekcie jest od nich niezależna, działa jako czynnik zewnętrzny, gdyż jest zjawiskiem ponadjed-aostkowym. Człowiek jest wobec tego istotą manipulowaną przez kulturę; za¬razem jednak wiele faktów przemawia na rzecz poglądu, że kultura jest czyn¬nikiem wyrażającym dokładnie potrzeby jednostkowe, co więcej - dostarcza jednostce całego materiału niezbędnego do uformowania jej egzystencji. Ruth Benedict pisze wprost: „w rzeczywistości społeczeństwo i jednostka nie są an¬tagonistami, kultura społeczeństwa dostarcza surowego materiału, z którego jednostka formuje swoje życie. Jeśli surowiec ten jest ubogi, cierpi na tym jed¬nostka; jeśli jest bogaty, jednostka zyskuje szansę wykorzystania swych możli¬wości" (1966: 342-243). Ten „surowy materiał" to gotowe wzory postępowa¬nia, myślenia, reagowania, bez których człowiek nie mógłby w ogóle działać jako jednostka społeczna i kulturowa. Człowiek staje się istotą ludzką właśnie dzięki wchłanianiu gotowych wzorów. Treści kulturowe, zgodnie z rozważa¬niami Benedict, nie tyle ograniczają swobodę działania, myślenia i odczuwa¬nia jednostki, nie tyle ją zubożają, ile nadają jej życiu określony kształt. Jed¬nostka jest bogatsza o to, co kultura dostarczyła jej w gotowej postaci. Oczy¬wiście zarazem jest uboższa o wzory, które stworzyły inne kultury, jednakże jakiegoś wyboru należy dokonać, aby kultura była zrozumiała, a działanie ludzkie w jej obrębie komunikatywne. Takie ograniczenie swobody jest w gruncie rzeczy pozorne. W antropologii częściej występuje ten ostatni po¬gląd, choć nie brak rozmaitych sposobów wiązania przekonania o dominują¬cej i ograniczającej roli społeczeństwa z przekonaniem o twórczej i wzbogaca¬jącej roli kultury. Jak to już zostało powiedziane, osobowość jednostki jest czynnikiem twórczym w kulturze, ale zarazem jest przez kulturę ukształtowa¬na. Osobowość ludzka musi też manipulować kulturą i wybierać z oferowa¬nych przez nią możliwości najbardziej odpowiadające jej naturalnym skłonno¬ściom lub najbardziej odpowiednie w określonej sytuacji, w której jednostka znalazła się z własnego wyboru lub na skutek zbiegu okoliczności. Często też jednostka sama musi szukać definicji własnej sytuacji, która byłaby z punktu widzenia jej pozycji w zbiorowości najkorzystniejsza.
4.2. Osobowość podstawowa
Jednym z najważniejszych pojęć, które miały posłużyć badaniu stosun¬ków osobowości jednostki i kultury jako całości, było pojęcie „osobowość podstawowa". Pojawiało się ono u wielu uczonych, którzy są zaliczani do kie¬runku zwanego psychokulturalizmem, jeśli użyć terminu wprowadzonego do literatury polskiej przez Jerzego Szackiego (zob. 2003: 651), lub też kulturo¬wym podejściem do osobowości.
Pojęcie osobowości podstawowej pojawia się na przykład u takich bada¬czy, jak Abram Kardiner, który zanim zainteresował się antropologią, zajmo¬wał się psychiatrią, czy też Ralph Linton, który był antropologiem od począt¬ku swojej kariery naukowej. W wersji jeszcze w pełni nieukształtowanej poję¬cie to w gruncie rzeczy było już używane (bez stosowania terminu) przez Edwarda Sapira i Ruth Benedict na oznaczenie typu osobowości popieranego przez daną kulturę, wynikającego z jej podstawowych wartości (por. Benedict 1966; Sapir 1978; Szacki 1975).
Jak już wspomniałam, dla Benedict między wzorem kultury, pojmowa¬nym jako układ wartości podstawowych, a typem osobowości, wytwarzanym i nagradzanym przez daną kulturę, zachodzi ścisły związek.
Osobowość podstawowa:
• w sensie statystycznym - osobowość modalna, czyli najczęściej występu¬jący w danej zbiorowości kompleks cech osobowościowych;
• w sensie strukturalnym - osobowość uśredniona, czyli pewna konstruk¬cja tworzona przez badacza z różnych cech;
• w sensie psychologicznym - głębinowa struktura osobowości, czyli zespół najgłębszych, najogólniejszych reakcji, z których wynika wiele re¬akcji konkretnych i szczegółowych.
W drugim znaczeniu można też mówić o modalnej osobowości kon¬struowanej, gdyż wprawdzie w określonym zestawie dane cechy osobowo¬ściowe jako elementy całego kompleksu nie występują najczęściej, ale poje¬dynczo są w różnych zestawach najczęstsze i dają się w analityczny sposób powiązać w konstrukcję, która nie jest bezpośrednim opisem fotograficznym rzeczywistości kulturowej, ale stanowi dogodne narzędzie badawcze. Kon¬strukcję taką możemy też tworzyć z cech uśrednionych, możemy na przykład podawać uśredniony poziom agresji i innych podobnych cech występujących w danej zbiorowości i w sumie składających się na średnią osobowość kon¬struowaną
W sensie statystycznym lub strukturalnym pojęcia „osobowość podsta¬wowa" używali w rozmaitych kontekstach tacy badacze, jak na przykład Ralph Linton czy Margaret Mead. Z kolei Abram Kardiner rozumiał pojęcie „osobowość podstawowa" jako głębinową strukturę osobowości. Jest ona podstawowa dlatego, że jest efektem działania tak zwanych instytucji podsta¬wowych, czyli instytucji związanych z socjalizacją. Kardiner zakłada bowiem, zgodnie z duchem psychoanalitycznym, że podobieństwo podstawowych me¬chanizmów osobowościowych w poszczególnych zbiorowościach wynika z podobieństwa sposobów postępowania z niemowlętami w obrębie tych zbio¬rowości. Wśród tych zachowań i sposobów postępowania Kardiner wymienia takie, jak: czuły kontakt rodziców z niemowlęciem, ilość czasu, który nie¬mowlę spędza w samotności, sposób odstawienia od piersi i surowość lub ła¬godność treningu czystości. Kardiner sądzi też, że wpływ podstawowych icruktur osobowościowych na kształtowanie się kultury jest równie duży, jak TBT?ływ kultury na kształtowanie się osobowości podstawowej. Otóż o ile in-symcje pierwotne (podstawowe wzory postępowania z dziećmi) kształtują podstawowe struktury osobowości, o tyle podstawowa struktura osobowości cizrałtuje tak zwane instytucje wtórne, do których należą religia, folklor, i najszerzej - jak możemy powiedzieć - wyobrażenia o świecie. Jest to mecha-nzm, który wiąże w jedną logiczną całość osobowość jednostki i ponadjed-nostkowe zjawiska kulturowe.
Ponadjednostkowy i zarazem jednostkowy charakter zjawisk kulturowych wyraża się właśnie najlepiej w pojęciu „osobowość podstawowa", zarówno «•• sensie statystycznym, jak i w sensie strukturalnym czy psychologicznym.
| | | | | Magda | 06.01.2008 23:36:30 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39125
Od: 2007-10-20
| 5. Pojęcia służące do badania dynamiki zjawisk kultury
Z obserwacji potocznej wynika, że kultury się zmieniają. Ujednolicone zachowanie w najszerszym znaczeniu tego słowa (czyli myślenie i odczuwanie) est względnie stałe w zbiorowościach ludzkich, zawsze jednak zachodzą w nim pewne zmiany. Niektóre kultury lub niektóre elementy kulturowe zmieniają się bardzo szybko, nawet gwałtownie, tak jak na przykład mody na stroje we współczesnej kulturze, które ulegają modyfikacjom parokrotnie w ciągu życia | | | | | Magda | 07.01.2008 20:48:32 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39404
Od: 2007-10-20
| ROZDZIAŁ 4. PROBLEMY PRAKTYKI BADAWCZEJ I ZASTOSOWANIE WYNIKOW BADAN
Antropologowie są zaangażowani w propagowanie wartości związanych z toleran¬cją, ale zajmują się także badaniem zakresu tolerancji w różnych społeczeństwach. Ten ostatni temat staje się coraz bardziej popularny i można to uznać za przejaw uwikłania ideologicznego antropologii. Antropologowie badają stosunek do mniejszości etnicznych w różnych krajach, prześladowania, konflikty etniczne. Pojawienie się poprawności poli¬tycznej, raczej w mowie niż w czynach, jest efektem tego, że nietolerancja jest w naszej kulturze epitetem. Antropologowie badają język dyskursu politycznego, prawnego, publi¬cystycznego na temat kulturowej odmienności, poddając refleksji to, co wydawało się do niedawna dla każdej ze stron debat i sporów oczywiste.
. 1. Ideologiczne uwikłania zainteresowań antropologa
Dalecy dziś jesteśmy od wzorca jakiejkolwiek nauki wolnej od wartości, choć ciągle specyficzną aktywnością uczonych wydaje się „wytłumianie" w swojej działalności badawczej elementów emocjonalnych i oceniających. Nieuchronne uwikłanie antropologii w świat wartości nie jest dla dzisiejszej na¬uki i naukowców nowością; nie jest też niczym zdrożnym. Antropologia wyro¬sła w gruncie rzeczy właśnie z zaangażowania w obronę określonych wartości, a wśród nich bodaj najważniejsze miejsce zajmowała tolerancja dla odmienno¬ści. Choć w początkowym, formatywnym okresie istnienia dyscypliny wartość ta nie wybijała się na pierwszy plan motywacji (było nią często chrześcijańskie uczucie współczucia i chęci pomocy słabszym, wyzyskiwanych, ciemiężonych lub zdominowanych), to w chwili, gdy antropologia przechodziła etap formo¬wania się jako odrębnej dyscypliny właśnie obrona odmienności stawała się wartością podstawową. Tymi, w obronie których antropologia się wypowiada¬ła były grupy małe, słabe politycznie i ekonomicznie, podbijane i wykorzysty¬wane, przymusowo asymilowane i poddawane akulturacji. Nie inność kulturo¬wa była w XVIII i w pierwszej połowie XIX w. wartością, ale pomoc biednym i uciśnionym, choćby ci biedni i uciśnieni pozostawali w „ciemnocie", „w błę¬dzie pogaństwa", w „zacofaniu" i w „ignorancji". Spójrzmy na konkretny przy¬kład. W Stanach Zjednoczonych wcześniej pojawili się przyjaciele Indian sku¬pieni w różnych organizacjach pomagających rdzennym mieszkańcom Amery¬ki niż myślący w kategoriach relatywizmu kulturowego zwolennicy zachowa¬nia kulturowej odmienności plemion, działający w imię wartości tolerancji i idący za przeświadczeniem o wartości rozmaitości kulturowej. Tak więc naj¬pierw „przyjaciele Indian" zachęcali do działań politycznych, które doprowa¬dziły do przyznania Indianom prawa do indywidualnej własności ziemi (Gene¬ral Allotment Act), co miało według europejskiego sposobu myślenia i w euro¬pejskich kategoriach chronić Indian przed samowolą władz amerykańskich,
a dopiero potem zaczęli dostrzegać wartość plemiennych więzi społecznych i zasad własności terytorium. Odróżniamy pradzieje od dziejów antropologii właśnie przez zmianę tej postawy; dopiero wówczas gdy możemy mówić o po¬stawie tolerancji, możemy mówić też o antropologii.
Antropologia w swoim ekstatycznym stosunku do odmienności, na po¬czątku swych dziejów skupiona na krańcowej inności społeczeństw plemien¬nych (określanymi przez Levi-Straussa jako społeczeństwa „innego rzędu"), kazała nam w gruncie rzeczy „kochać odmienność kulturową". Nie bez przy¬czyny Ernest Gellner w referacie otwierającym pierwszy kongres European Anthropological Association w Coimbrze 1992 r. stwierdził, że antropologia wyrosła z trzech uczuć (sic!): pasji poznawczej, poczucia winy, a także - last but not least - miłości; oczywiście chodzi o miłość do odmienności czy ściślej - różnorodności kulturowej człowieka. Była to więc tolerancja aktywna, czy¬li głęboka akceptacja.
Sens tych przemian w myśleniu o inności, mimo popadania w ekstrema relatywizmu, był głęboki. Prowadził on do przełomu: od traktowania odmien¬ności w kategoriach obcości, a więc niezrozumiałości,. śmieszności, głupoty, wstrętu, odrazy i wreszcie poczucia zagrożenia, do traktowania jej w katego¬riach odmienności zrozumiałej, wytłumaczalnej, sensownej, logicznej i bez¬piecznej. W ten sposób w „naturalnej" postawie człowieka wobec odmienno¬ści - wartościującej traktowanie jej w kategoriach obcości - dokonała się re¬wolucyjna przemiana w postawę badawczą, opisową, czujną wobec sensów w granicach osobnych całości, jakimi są odrębne kultury. Dzisiejsi antropolo¬gowie, jakkolwiek nie byliby oczytani w lekturach podważających zasady kul¬turowego relatywizmu, przychodzą na studia antropologiczne, zajmują się an¬tropologicznymi badaniami w terenie, a ponad wszystko pragną kontaktu z odmiennością.
Skoro podstawowym przedmiotem zainteresowania antropologii jest różnorodność kultur, antropolog ma zdawać sprawę z kulturowej różnorod¬ności człowieka. Jak chcą niektórzy przedstawiciele tej dyscypliny - powinien też służyć jej utrzymaniu. Czy jednak każdy przejaw kulturowej różnorodno¬ści zasługuje na utrzymanie? Czyż nie ma takich obyczajów, sposobów zacho¬wania, które przedstawiciel określonej kultury, jakim jest antropolog winien odrzucać? Czy wreszcie powstrzymywanie się przed postawą oceniającą i ze¬zwalanie na wszelką odmienność, nawet taką, która głęboko nie zgadza się z naszymi normami, nie prowadzi do uznawania tych innych kultur za tak od¬ległe, tak innego rodzaju, formatu, tak nieprzystawalną rzeczywistość, że mo¬ralne osądy w ogóle nie są do zastosowania wobec nich? Tak jak moralnie nie oceniamy zachowania polarnego niedźwiedzia, który rozszarpuje fokę, ja¬strzębia, który pożera gołębia, kota, który poluje na mysz, tak nie oceniamy praktyk okaleczających organy płciowe, powodujących tyranię jednych nad drugimi, przemoc i okrucieństwo wśród innych kultur. Zawieszenie oceny moralnej jest oddalaniem, wzbudzaniem dystansu i poczucia obcości.
Niektórzy antropologowie przypisują sobie rolę moderatora w dialogu kul¬tur. Nie jest bowiem do końca jasne, czy antropolog ma być chłodnym obserwa¬torem i analitykiem, czasem tylko służącym swą wiedzą na zamówienie, czy ma być aktywnym uczestnikiem życia społecznego, pełniącym rolę mediatora, adwo¬kata stron skonfliktowanych. Wspomina się w tym kontekście także o wycho¬wawczej, edukacyjnej, a nawet moralizatorskiej roli antropologii i antropologów.
Takie zadania stawiane dyscyplinie rodzą wiele problemów natury etycz¬nej, praktycznej, a także politycznej, w które antropolog - chce czy nie chce - jest uwikłany. Jednym z ideologicznych założeń antropologii, wywodzącym się z jej wcześniejszych okresów rozwoju, jest dążenie do obrony istniejącej odrębności kulturowej, różnorodności, która staje się osobną wartością.
1.1. Antropologia i tolerancja
Zatem antropolog jest ponad wszystko obrońcą tolerancji wobec od¬mienności kulturowej, ale także i wobec fizycznej odmienności człowieka. Nie kto inny, jak antropologowie okresu wzrostowego dyscypliny (np. Franz Boas) szukali uzasadnień równości wszystkich ras (rozumianych biologicznie). To, co można nazwać antropologizacją naszego myślenia potocznego i języka dys¬kursu publicznego to właśnie koncentracja na różnych przejawach, mechani¬zmach i sposobach realizacji tolerancji, której zasadności szukamy odwołując się do różnych tradycji filozoficznych. Jedną z nich jest zasada równości pły¬nąca z myśli oświeceniowej, której spadkobiercami są ideolodzy liberalizmu i demokracji. Inni uzasadnienia dla tolerancji szukają w chrześcijańskiej zasa¬dzie miłości bliźniego, również bliźniego odmiennego kulturowo. Inni jeszcze powołują się na względy praktyczne wskazując na konieczność i praktyczną skuteczność tolerancji w świecie masowych migracji, który czasem bywa okre¬ślany jako globalna wioska. Świat zachodni zetknął się ze stałym napływem przybyszów z innych krajów, a nawet kontynentów; w takich warunkach ko¬nieczne jest podjęcie decyzji co do polityki wobec ich kulturowej odmienno¬ści: postawienie jej barier czy też ich akceptacja. W tym ostatnim przypadku wartością staje się bezkonfliktowe funkcjonowanie w jednym społeczeństwie ludzi czasem nawet głęboko odmiennych kulturowo. Zaznaczyć trzeba zara¬zem, że takie społeczeństwo daleko odbiega od wzoru społeczeństwa plemien¬nego czy narodowego i nie opiera się na wspólnocie wielu wartości, lecz jedy¬nie jednej, jaką jest nieingerowanie w sprawy innej kultury.
Pojęcie tolerancji jest nie tylko jednym z ważniejszych pojęć dyskursu publicznego, ale także elementem polityki światowej nakierowanej na tę odmienność. 16 listopada obchodzimy międzynarodowy dzień tolerancji, a w 1995 r. UNESCO uchwaliło deklarację o zasadach tolerancji, w której czy¬tamy: „Respektowanie, akceptowanie i docenianie nieskończonego bogactwa światowej kultury powinno być pod ochroną". Zaleca ona przedsiębranie akcji edukacyjnych, stosowanie pokojowych środków rozwiązywania konflików i nieporozumień wynikających z odmienności kulturowej.
W praktyce społecznej okazuje się, że mimo niekwestionowanej i przyj¬mowanej bez zastrzeżeń zasady tolerancji, ma ona wszędzie jakieś granice. Dla każdej kultury istnieje pewna granica, za którą nie jest możliwe tolerowanie odmienności.
1.2. Relatywizm kulturowy
Antropologia rozwinęła się poprzez zbudowanie koncepcji relatywizmu kulturowego. Relatywizm kulturowy, wprowadzony do nauki przez szkołę Franza Boasa, rzucił wyzwanie filozofii absolutystycznej i potocznemu myśleniu człowieka Zachodu. Wtedy, gdy społeczeństwa, wobec których mieliśmy być to¬lerancyjni były odległe terytorialnie, ale także i społecznie, gdy spojrzenie rela¬tywistyczne dotyczyło ludów na antypodach i w izolowanych miejscach świata sprawa była prosta. Przestaje być prosta, gdy świat zmienia się w „globalną wio¬skę". Nie ma dziś izolowanych, zamkniętych kultur, odgraniczonych od świata zewnętrznego. Zaczynamy wszyscy żyć w jednym świecie społecznym, ekono¬micznym, a także - jak przypuszczamy - w jednym świecie wartości. Nietoleran¬cję łatwo potępiać teoretycznie zza biurka, znacznie bardziej kłopotliwe jest praktyczne jej przeciwstawienie się. Niektórzy (Huntington 1997) mówią o nie¬odwołalnym zderzeniu dwóch kręgów cywilizacyjnych: cywilizacji Zachodu i cywilizacji islamu. Zderzenie to ma nieuchronne konsekwencje w postaci dra¬matycznych wydarzeń związanych z aktami przemocy, terroryzmu.
Kiedy Ruth Benedict w czasie II wojny światowej pisała o wzorach kul¬tury japońskiej (1999), ukazywała jedynie światu zachodniemu głębię kulturo¬wej odmienności przeciwników politycznych i militarnych; nie wskazywała żadnej drogi postępowania wobec nich. Jednakże antropolog, który najlepiej zna lub powinien znać kontekst i sens „lokalny", czyli zrelatywizowany do po¬jęć danej kultury, musi się czasem wypowiedzieć się i zająć stanowisko wobec np. obrzędów, podczas których dochodzi do stałego okaleczenia żeńskich i/lub męskich narządów płciowych. Ruchy feministyczne walczą o zakazanie takich obrzędów, ale antropolog w tej-sytuacji nie znajduje w obrębie swojej dyscypliny żadnych dyrektyw moralnych poza jedną: nie ingerować, nie niszczyć kulturowej odmienności.
| | | | | Magda | 07.01.2008 20:50:22 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39408
Od: 2007-10-20
|
2. Etyczne problemy uprawiania antropologii
Antropolog styka się z wieloma problemami natury etycznej. Jedne z nich są wspólne wszystkim badaniom naukowym, inne antropologia dzieli ze wszystkimi naukami o „żywym" człowieku, jeszcze inne zaś są bardziej specyficzne, związane z osobliwym przedmiotem antropologii, a także z jej meto¬dami i technikami badawczymi. Odmienność kulturowa przedmiotu badań oznacza także odmienność w zakresie norm i zachowań, które mogą być przedmiotem oceny badacza jako przedstawiciela innej kultury. Jednocześnie antropolog zakłada opisowy, badawczy punkt widzenia, mając przynajmniej nadzieję na odseparowanie we własnym myśleniu obserwacji i ocen osobi¬stych. Rodzi się tu napięcie między rolą badacza a rolą przedstawiciela okre¬ślonej kultury - najczęściej kultury zachodniej.
Wśród metod, które stosuje antropologia, wszystkie wiążą się z osobi¬stym kontaktem z drugim człowiekiem. W takim kontakcie, tak jak w każdym kontakcie międzyludzkim pojawia się aspekt etyczny, oczywiście raz z per¬spektywy kultury badacza (i o tym tu mówimy), a z drugiej strony z perspek¬tywy badanego, który także ma swoje stanowisko obserwując, analizując i mó¬wiąc o zachowaniu badacza.
Problemy natury etyczne powstają na wszystkich etapach badań: wybo¬ru przedmiotu, prowadzenia badań, ich publikowania,, a także praktycznego stosowania ich wyników. Poważna część problemów natury etycznej, z który¬mi styka się antropolog, ma swoje źródło w napięciu rodzącym się na skutek zetknięcia z „obcością". Przedmiotem badań jest bowiem człowiek kulturowo obcy, a spotkanie z nim wywołuje pytanie, w jakim stopniu można i należy go uznać za takiego samego człowieka jak my. Jeśli uznamy, że wszyscy jesteśmy identyczni, wobec tego powinniśmy od siebie wymagać dokładnie tego same¬go. Jeżeli zaś różnimy się - to jak bardzo i czy daje nam to podstawy do oce¬niania innych?
2.1. Wybór przedmiotu badań
Motywy skłaniające do wyboru jakiegoś przedmiotu badań mogą być dwojakiego rodzaju: intelektualne i ideologiczne. Motywem intelektualnym jest przede wszystkim ciekawość. W wypadku badań antropologicznych jest to głównie zainteresowanie odmiennością, chęć odpowiedzi na pytanie: „Jacy oni są?" lub „Dlaczego oni są tacy?". Może to być zainteresowanie tylko powierzchowne, ograniczające się do odnotowywania odmienności i „cieka¬wostek". Może jednak prowadzić do dalszego etapu, a mianowicie do formu¬łowania hipotez i weryfikowania ich, a przynajmniej do prób zrozumienia za¬obserwowanej rzeczywistości kulturowej. Te intelektualne motywy muszą w jakiejś mierze towarzyszyć wszystkim badaniom naukowym. Względy po¬znawcze są w pełni autonomiczne i nie wymagają żadnych osobnych uzasad¬nień. Edward E. Evans-Pritchard ponad 30 lat temu pisał: „Antropolog, co jest oczywiste, interesuje się problemami antropologii niezależnie od tego, czy mają one jakieś znaczenie praktyczne czy nie" (1972: 119-120). Celem może być uzasadnienie jakiejś mniej lub bardziej ogólnej tezy, sprawdzenie techniki badania terenowego czy też metody porządkowania faktów. O motywacji ide¬ologicznej mówimy wtedy, gdy badacz z jakichś względów uważa dany pro¬blem za palący, wymagający szybkiego rozwiązania. Pewnym połączeniem obu typów motywacji byłaby chęć wypełnienia luki w systematycznej wiedzy o ja¬kiejś klasie przedmiotów, białej plamy na mapie poznania. Taką wypływającą z poczucia obowiązku motywację mieli ci antropologowie, którzy pragnęli od¬notować i zachować dla potomności dane o ginących lub ulegających gwał¬townym przeobrażeniom społeczeństwach. Oba typy motywacji są istotne i wzajemnie się uzupełniają w praktyce badawczej.
„Niekiedy dzieło powstałe ze społecznego [ideologicznego - przyp. E.N.] zaangażowania jego twórcy podnosi w sposób istotny teoretyczne rozu¬mienie zjawisk społecznych. Kiedy indziej dzieła zrodzone z czysto poznaw¬czej motywacji mają doniosłe społeczne następstwa: prowadzą do bezpośred¬nich praktycznych zastosowań swoich wyników" (Nowak 1985: 30). Słowa Stefana Nowaka mają zastosowanie i do antropologii. W antropologii, podob¬nie jak we wszystkich naukach społecznych, nie można rozróżnić tzw. nauki czystej, wynikającej tylko z motywów poznawczych, i nauki stosowanej, na¬kierowanej na konkretne cele praktyczne. Każda wiedza zdobywana jako „czysta" może być jakoś wykorzystana, wiedza zaś zdobyta z motywów prak¬tycznych i instrumentalnych może dać w efekcie wgląd w sprawy, które inte¬resują badacza nie kierującego się takimi motywami. Za wyborem przedmio¬tu badań zawsze kryją się jakieś wartości wyznawane bardziej lub mniej świa¬domie. Fikcją są badania czyste, wolne od wartościowania. Wartościowanie zresztą najtrudniej jest odrzucić właśnie w badaniach nad społeczeństwem, niezależnie od tego, czy jest to społeczeństwo własne czy obce. Badanie na¬ukowe jest bowiem działaniem społecznym.
Innym połączeniem motywacji intelektualnej i ideologicznej jest apologia przedmiotu badań, fascynacja nim, zbudowana często na skłonnościach ucieczkowych. Ten motyw wśród antropologów, jako badaczy społeczeństw odległych i egzotycznych, jest szczególnie częsty. Egzotyczne zbiorowości bywają przez nich idealizowane i przeciwstawiane ich własnemu, krytykowa¬nemu społeczeństwu przemysłowemu cywilizacji zachodniej. Jest to całkowi¬te przeciwieństwo etnocentryzmu i wywołuje fascynację obcymi kulturami i rodzi nadzieje związane z ich wzorami. Poczucie samotności, zagrożenia, bra¬ku bezpieczeństwa wynikające ze słabych kontaktów interpersonalnych w zur¬banizowanym świecie naszej cywilizacji sprawia, że w stosunkach społecznych charakteryzujących społeczeństwa odległe w przestrzeni, egzotyczne, trakto¬wane jako „nieskażone", „czyste", choć już nie pierwotne, poszukuje się upra¬gnionych wartości. W ten sposób wyraża się tęsknota za społeczeństwem pro¬stym, dającym zarazem bezpieczeństwo, jak i autentyczność kontaktów, miłość i serdeczność. Mimo niebezpieczeństwa idealizacji przedmiotu badań i prze¬wagi postaw wartościujących, tego rodzaju podejście rodzi szacunek dla obcych kultur i ich przedstawicieli. Przedstawicieli kultur pozaeuropejskich, reprezentujących mniej efektywny i archaiczny sposób gospodarowania i pro¬ste struktury społeczne, traktuje się jak uboższych braci, od których wiele się można nauczyć.
Poszukując idealnego społeczeństwa, którego cechy można by przeciw¬stawić cechom własnej kultury, bada się społeczeństwa proste, najchętniej naj¬prostsze, bliskie wyimaginowanemu stanowi natury. Na tego rodzaju pobudki wyboru przedmiotu badań zwraca szczególną uwagę Levi-Strauss, a ich obec¬ność zaznacza się wyraźnie w wielu pracach wybitnych antropologów, na przykład we Wzorach kultury Ruth Benedict (1966). Chodzi tu o dopatrywa¬nie się w odległych kulturach dawnego, idealnego stanu społeczeństwa ludz¬kiego, o nostalgiczne poszukiwanie raju utraconego. Odwołania Levi-Straussa w wielu jego pracach, a zwłaszcza w słynnym Smutku tropików (1964), do twórczości Jana Jakuba Rousseau i jego koncepcji stanu natury są zjawiskiem wielce symptomatycznym.
W dziejach antropologii pojawiała się też zupełnie przeciwna motywacja poznawczo-ideologiczna wiążąca się z zachwytem nad cywilizacją zachodnią, z pełną jej akceptacją i przewidywaniem jej świetlanej przyszłości, której prze¬ciwieństwem miało być społeczeństwo prymitywne, ubogie i żałośnie niedoj¬rzałe. Ten element psychologiczny możemy dostrzec na przykład w opisie Indian Ona u Charlesa Darwina, który Indian tych przedstawił jako biednych, nagich, brudnych, nędznych i dzikich.
2.2. Relacja badacz-badany a wybór przedmiotu badań
Dokonując wyboru przedmiotu badań, antropologowie często nie uwzględniają stosunku badanej zbiorowości do ich zamierzeń. Postawa czy¬sto poznawcza nie uwzględnia na ogół tego, czy motywy badacza oraz samo badanie mają dla badanych sens i czy są dla nich zrozumiałe. Nie bierze się nawet pod uwagę tego, czy członkowie danej zbiorowości życzą sobie być przedmiotem badań. Nie jest to oczywiście problem specyficzny dla antropo¬logii. Wszystkie nauki o człowieku napotykają ten problem. W podobnej sy¬tuacji jest psycholog wykonujący eksperymenty, lub na przykład uczony-le-karz, który kierując się względami poznawczymi, a nie wyłącznie dobrem konkretnego pacjenta, przeprowadza wiele badań nad chorym bez jego wy¬raźnej zgody. Niewątpliwie w gorszej sytuacji jest pacjent niż uczestnicy zbio¬rowości będącej przedmiotem badań antropologa. Łatwiej bowiem pozbyć się antropologa niż lekarza, którego pomocy pacjent potrzebuje lub w każ¬dym razie sądzi, że potrzebuje. Wrogość ze strony badanych, która nie jest w praktyce antropologicznej zjawiskiem wyjątkowym, może skutecznie znie¬chęcić do badań lub je po prostu uniemożliwić. Antropolog ponadto nie ma w ręku takich środków terapeutycznych, jakie ma lub winien mieć lekarz czy nawet psycholog; chodzi tu o środki, które zachęcają pacjenta do poddania się jego zabiegom analitycznym. Fakt, że znaczna część badań antropologicz¬nych dotyczy społeczeństw bardzo odległych kulturowo, powoduje, że dla wielu antropologów powyżej sformułowany problem w ogóle nie istnieje, a w każdym razie do niedawna nie istniał. W ogóle nie wydaje im się koniecz¬ne uzasadnienie lub usprawiedliwienie podejmowania badań antropologicz¬nych w kategoriach pragnień i odczuć badanych. Społeczności badane trak¬towano - i często do dziś się traktuje - znacznie bardziej przedmiotowo niż społeczności historycznie czy strukturalnie bliższych kulturze badacza. Lu¬dzie obcej, odmiennej kultury są obiektem (sic!) badań, są więc z traktowani przedmiotowo.
We współczesnej antropologii podnosi się jednak problem konieczności łagodzenia przedmiotowego traktowania badanych dzięki głębokiemu zbliże¬niu się do ich życia i problemów. Czasami dochodzi nawet do zażyłości mię¬dzy badaczem a badanymi. Zawsze jednak to antropolog jest inicjatorem kon¬taktu, tym, który wie i chce wiedzieć o kulturze badanych znacznie więcej niż oni wiedzą i chcą wiedzieć o jego kulturze, tym, który w badaniach widzi ta¬ki „interes", którego oni na ogół do końca nie są w stanie zrozumieć. Samo badanie antropologiczne jest bowiem wytworem kultury europejskiej i wyra¬sta z motywacji dla niej charakterystycznych.
Gdy Bronisław Malinowski wzywał do jak najrychlejszego przystąpienia do fachowego, naukowego badania kultur społeczności pierwotnych w związ¬ku z ich zanikaniem, nie zdawał sobie sprawy, że „wejście do skarbnicy kultu¬ry światowej" nie musi w ogóle interesować badanego społeczeństwa i że po¬jęcie „skarbnica wiedzy" jest jego przedstawicielom tak obce, jak ogólne poję¬cie „ludzkość".
Już zatem wybór przedmiotu badań wprowadza nieuchronnie wartości i kategorie pojęciowe kultury badacza, zupełnie lub przynajmniej częściowo obce społeczności badanej. Istotą profesji antropologa jest badanie, lecz jego powołanie zawodowe może być niezgodne z odczuciami ludzi, którzy stano¬wią przedmiot tego badania. Ludzie ci w ogóle mogą nie mieć ochoty na wy¬stępowanie w roli badanych; działania badacza mogą uważać za natręctwo, a nawet interwencję w ich życie, w ich sprawy prywatne, mimo jego najlep¬szej woli. Nie bez przyczyny Indianin Yuąui, don Juan nazwał Castańedę (1991), antropologa, który spisywał jego doświadczenia i doznania, stręczy¬cielem. Nie ma dosadniej wyrażonego stosunku badanego do badacza, choć podobne odczucia wśród badanych są zapewne dość powszechne. Antropolog z zasady i z uczciwej fachowej dociekliwości winien docierać do najgłębszych motywów i sensów badanych zjawisk - do świadomości i podświadomości ba¬danych; jest to jego profesjonalny obowiązek. Zdobywanie tego rodzaju infor¬macji wiąże się jednak tak wyraźnie z naruszaniem prywatności, poczucia god¬ności członków obcej kultury, że pojawia się wątpliwość natury etycznej: jak daleko wolno posuwać aspiracje badawcze i czy aspiracje te wolno rozwijać niezależnie od odczuć osób badanych.
2.3. Przyjaźń jako narzędzie pracy antropologa -wątpliwości etyczne
Chcąc zrozumieć daną kulturę, wniknąć w jej niuanse i dotrzeć do jej głębszych warstw, badacz musi zdobyć zaufanie, lojalność i chęć współpracy ze strony badanych. Zaufanie i akceptację można zdobywać mniej lub bardziej chwalebnymi sposobami (oczywiście według norm kultury zachodniej). Jak pogodzić, wymagające pewnego chłodu, dystansu, bezstronności, spojrzenie przedmiotowe i opisowe z przyjaźnią, która z natury rzeczy jest stronnicza?
Przyjaźń w naszym kręgu kulturowym, a w każdym razie w kulturze pol¬skiej, jest uczuciem i związkiem o bardzo specyficznych cechach. Różni się od enigmatycznego i bardzo szerokiego anglojęzycznego friendship, ale też od związków jeszcze mocniej zobowiązujących, określanych jako miłość. Jest czymś między znajomością a miłością. Zawsze jednak, bez względu na niuan¬se kulturowe, kojarzy się z czymś przyjemnym, dobrym, jest pozytywnym uczuciem, które ktoś żywi wobec kogoś innego; przyjaźniąc się nie można zro¬bić komuś nic złego, obdarzanie kogoś przyjacielskim uczuciem jest obdaro¬wywaniem go czymś cennym. Czy jednak zawsze tak jest w sytuacji badaw¬czej? Czy zawsze przyjaźń badacza z badanym jest tak jednoznacznie moralnie bez zarzutu?
Przyjaźń ze swej istoty jest bezinteresowna; przyjaciela obdarzamy sym¬patią nie dlatego, że coś dla nas zrobił czy ma zamiar zrobić, ale dlatego, że go lubimy, cenimy. Jednakże pojawia się tu wątpliwość: czy w procesie badaw¬czym w ogóle jest możliwa bezinteresowność? Czy jest ona możliwa po stro¬nie badacza, ale czy jest też możliwa po stronie badanego? W zasadzie zawsze należy zakładać pewien stopień asymetrii emocji w przyjaźni. W przypadku relacji badacz-badany asymetria ta zachodzi przede wszystkim na poziomie celów, intencji i oczekiwań. Jest to odmienność wynikająca bezpośrednio z za¬łożeń badania. Ktoś kogoś bada, a więc inwigiluje, chce się czegoś o drugiej osobie dowiedzieć. Natomiast druga osoba jest z założenia przedmiotem (obiektem) badania, jakkolwiek przyjacielskie byłyby relacje badacz-badany. Badany po pierwsze nie musi mieć na takie badanie i taką inwigilację ochoty; rzadko zdarzają się przypadki, gdy antropolog jest przez badanego (badanych) zapraszany do przeprowadzenia badania, wydania opinii, ekspertyzy. Rzadko jest traktowany na podobieństwo lekarza czy psychoterapeuty, do którego ba¬dani (pacjenci) sami przychodzą ze swoim problemem, proszą o zbadanie, za badanie takie i diagnozę płacą i takiego wnikliwego badania i diagnozy ocze¬kują. Po drugie, badani albo zupełnie się nie orientują w zamierzeniach ba¬dawczych badacza (to w przypadku obserwacji uczestniczącej bez ujawnienia się), albo stosunkowo mało wiedzą o szczegółowych celach badania. Jednak¬że są to cele i zamierzenia, których z natury rzeczy badany nie może z bada¬czem podzielać. Natomiast może od badacza oczekiwać czegoś zupełnie inne¬go: okazania pomocy w jakiejś sprawie na przykład odnalezienia w Polsce grobu dziadka - Jakuta, który zginął w czasie II wojny światowej jako żołnierz Ar¬mii Czerwonej, załatwienia dotacji na budowę domu w urzędzie gminy, a tak¬że napisania określonego tekstu - książki czy artykułu z określonymi treścia¬mi, które będą wspomagały społeczność lokalną, plemienną, etniczną czy na¬rodową. Tak głęboka odmienność celów życiowych, wzajemnych wizerunków stawia traktowanie przyjaźni między antropologiem a przedmiotem jego ba¬dania, jako bezinteresownego i zarazem symetrycznego uczucia sympatii pod znakiem zapytania i czyni ją moralnie wątpliwą.
Jakkolwiek przyjacielskie byłyby kontakty badacza z badanym, to jednak zawsze badacz steruje kontaktem, nosi w sobie nieprzeniknioną, nieodkrywalną dla badanego tajemnicę. To prawda, że i badacz może się stać zabawką w ręku badanego i być potraktowany paternalistycznie, ale łatwiej mu się wycofać z sytuacji, w której znalazł się wyłącznie z własnej woli, podczas gdy badanym jest ona zawsze w pewien sposób narzucona. Żaden chyba badacz obcych kultur nie przeżywa dziś sytuacji Bronisława Malinowskiego, który pozostawiony na brzegu nie znanego sobie archipelagu długo musiał czekać na przyjazd następnego statku. Dziś przymus pozostawania z badanymi jest o wiele mniejszy, różnica sytuacji badanego i badacza jest zatem jeszcze więk¬sza niż dawniej.
Antropolog pracując w terenie wchodzi w interakcję z badanymi: w wy¬niku swoich zabiegów badawczych wywiera wpływ na badaną kulturę. Zmie¬nia przede wszystkim swoich badanych. Dopytując, tworzy tym samym rze¬czywistość, która przedtem nie istniała; formułując pytania, formułuje twier¬dzenia, a co najmniej uaktywnia pewne pojęcia. Tworzy też z konieczności rze¬czywistość poprzez swoje relacje z badanymi: czegoś od nich chce, pojawia się tu i ówdzie w bardziej lub zwykle mniej oczekiwany sposób. Umawia się na rozmowy, spacery, zwiedzanie ważnych dla społeczności miejsc, nawiązuje kontakty w sposób, który wydaje mu się uprzejmy, życzliwy i nieingerujący w życie badanych, tłumaczy, co go sprowadza w to właśnie miejsce, czasem opowiada o swojej rodzinie i kraju, odpowiada na zadane mu pytania mniej lub bardziej osobiste, wreszcie zaprzyjaźnia się z badanymi (przynajmniej z niektórymi), a w każdym razie wydaje mu się, że się zaprzyjaźnia. To zaprzy¬jaźnienie się ma poważne skutki zarówno dla osoby badanej, jak i dla całej ba¬danej zbiorowości. Nigdy nie jest faktem autonomicznym, oderwanym od reszty otoczenia społecznego i kulturowego. Ma też istotny wymiar etyczny. Z pewnością wprowadzenie więzi emocjonalnej badanego z badanym może mieć bardzo istotny wpływ zarówno na sytuację określonego badanego w je¬go własnej społeczności. Zaprzyjaźniając się z badanym badacz może mu cza¬sem zrobić krzywdę, kiedy indziej może mu zrobić przysługę. W wielu zbiorowościach przyjaźń z osobą obcą stygmatyzuje negatywnie, jest interpretowa¬na jako rodzaj zdrady, nielojalności i z tego powodu wzbudza podejrzliwość ze strony innych członków zbiorowości. Tak jest wśród Romów, jak również w izolowanych społecznościach wiejskich, w których silne poczucie swojskości czyni osobę z zewnątrz obcą. W innych zbiorowościach zbliżenie się do ob¬cego, jeśli ten obcy jest identyfikowany z określonym krajem, kręgiem cywili¬zacyjnym, nobilituje i staje się źródłem prestiżu. Z takimi sytuacjami stykałam się w Chinach i w niektórych zbiorowościach Syberii. Antropolog powinien mieć tego świadomość, aby być pewnym, czy stawia swojego badanego w sy¬tuacji trudnej czy też nagradza, go samym faktem bliższego kontaktu; na pew¬no nie może ignorować tego aspektu badanej kultury.
Dlaczego przyjaźń - względy metodologiczne
Jedna z przyczyn zaprzyjaźniania się z badanymi leży w zawodowym dą¬żeniu antropologa do zgłębienia tajemnic odmiennej kultury, motywacji ludzi, którzy są jej nosicielami, ich specyficznych motywów działania, konstrukcji myślowych, wartości, aspiracji i dążeń. Bez pewnego stopnia życzliwości i chę¬ci współdziałania badanych nie ma mowy w ogóle o pracy antropologa w tere¬nie. Antropolog musi rozmawiać, pytać, dowiadywać się, musi więc znaleźć ko¬goś, kto wśród badanych zechce rozmawiać z nim na interesujące go tematy. Bez bezpośredniego kontaktu werbalnego badacz nie może zinterpretować zmysłowo obserwowanych zjawisk. Obserwując zewnętrzny obraz kultury: ludzkie zachowania na poziomie ich motoryki, świat przedmiotów material¬nych ich otaczający, niewiele rozumie ze sfery wyobrażeniowej, która przede wszystkim go interesuje. Im bliższy bezpośredni kontakt słowny z badanymi, im większe zaufanie badacz wzbudza wśród badanych, im większą otwartość uda mu się uzyskać od badanych, tym głębszy, a więc lepszy materiał uzyska. Zatem badacz stara się być miły, wzbudzić zaufanie i wywołać otwartość. Za¬chowuje się przyjacielsko, często zapewnia o swoich dobrych, a nawet jak naj¬lepszych intencjach, szacunku, podziwie i zainteresowaniu badanymi. Badani mają prawo zinterpretować takie zachowania jako przejaw przyjaźni, podczas gdy są one jedynie wyrazem skutecznych zabiegów dobrego profesjonalisty. Za¬razem trzeba pamiętać, że zaprzyjaźnienie się z badanym metodologicznie nie pozostaje bez znaczenia dla efektu badania. Poprzez przyjaźń dokonują się zmiany w stanach psychicznych badacza, w jego odczuciach, a nawet trwałych przekonaniach, pośrednio mogą oddziaływać również na społeczność badacza.
Dążenie do przyjaźni z badanymi nie jest z punktu widzenia psychiki ba¬dacza ani niezrozumiałe, ani bezzasadne. Prześledźmy fazy pracy terenowej, w której może pojawić się przyjaźń i odegrać rolę swoistego narzędzia bada¬nia. Antropologa do zawierania przyjaźni z badanymi popychają względy czy¬sto zawodowe, jak i czysto ludzkie. Poznając w trakcie badania terenowego in¬nych ludzi, jakkolwiek odmiennych kulturowo, antropolog chce się jak naj¬bardziej zbliżyć do nich nie tylko ze względów czysto profesjonalnych.
Prowadząc badanie terenowe antropolog nieustannie korzysta z różnego typu pomocy swoich badanych - z ich czasu, rad praktycznych dotyczących codziennego życia w obcym terenie, a siłą rzeczy także z gościnności badanych, bez której często badanie w ogóle nie byłoby możliwe. Tyle dostając od badanych, badacz zgodnie z zasadą wyrażoną w łacińskiej formule „do ut des''' (daje, abyś ty dał) czuje się zobowiązany do przeciwdaru, a jest nim lojalność.
Poczucie więzi z badanymi, lojalność wobec nich od zarania dziejów dyscypliny towarzyszyło badaniom antropologicznym; co więcej - w moim przekonaniu - leży ono u podstaw pojawienia się antropologii. Wiadomo, że pierwszym przejawom zainteresowania odmiennymi kulturami towarzyszyły działania na rzecz „tubylców", „aborygenów", „dzikich". Były to zarówno działania po prostu humanitarne, jak i skierowane na oświecenie, w tym chrystianizacje, ucywilizowanie i poniekąd włączenie w zakres oddziaływań kultury europejskiej.
Dziś sytuacja może niewiele się zmieniła poza tym, że antropolog coraz mniej wierzy w swoją moc zmieniania losu obcych kulturowo współbraci i jest coraz mniej naiwny w swoim przekonaniu o tym, w czym leży ich dobro. Pi¬sząc o relacjach badacz-badany w krajach postkolonialnych w dobie obecnej, Clifford Geertz mówił z dużą dozą pesymizmu i goryczy o zasadniczej bezrad¬ności antropologa w sytuacji, gdy ma on, co zakładamy, najlepsze chęci i pra¬gnie być wobec swych badanych lojalny: „Skoro bowiem antropolog przeważ¬nie nie ma żadnego wpływu na losy swoich informatorów, a jego interesy nie mają - poza bardzo powierzchowną zbieżnością - żadnych punktów stycznych z ich interesami, to na jakiej podstawie można oczekiwać, że się zostanie przez nich zaakceptowanym i że będą oni skłonni do pomocy? W tym typie pracy, ja¬ką wykonuje antropolog, wchodzi się miedzy ludzi o niezaspokojonych potrze¬bach, którzy oczekują radykalnej poprawy warunków życia, poprawy, której nadejście nie wydaje się jednak zbyt bliskie. Co więcej, jest się dla tych ludzi ro¬dzajem szafarza upragnionego polepszenia życia, zobowiązanym przy tym do zainteresowania się, czy nie trzeba im wsparcia i - co gorsza - do udzielenia go. Doświadczenie tego typu może być upokarzające, a z drugiej strony budujące; najczęściej jednak powoduje tylko dezorientacje. Wszystkie znane racjonaliza¬cje powołujące się na wiedze naukową, postęp, filantropie, oświecenie i bezin¬teresowne poświecenie brzmią fałszywie i w tym stanie etycznego rozbrojenia trzeba borykać się z problemem ludzkich relacji oraz znaleźć dla nich usprawie¬dliwienie odwołujące się do najbardziej bezpośrednich kategorii. Pod wzglę¬dem moralnym oznacza to wycofanie się na- pozycje barterową; waluta okazu¬je się niewymienialna, kredyt wyczerpany. Jedyne, co można ofiarować rzeczy¬wiście, unikając w ten sposób żebraniny (czy też przekupstwa metodą błysko¬tek i paciorków), to my sami. Jest to myśl niepokojąca i pierwszą reakcją na nią jest .pojawienie się namiętnego pragnienia, by zdobyć osobiste uznanie wła¬snych informatorów - to jest zostać ich przyjacielem." (Geertz 2003a: 47). Taki problem moralny, a zarazem emocjonalny staje przed antropologiem nie tylko przebywającym zawodowo w krajach Trzeciego Świata. Nawet jeśli bada spo¬łeczność, której od jego kultury własnej nie dzieli taka przepaść normatywna czy też cywilizacyjna, rozbieżność zainteresowań i interesów dzieląca badacza i badanych jest głęboka. Jeśli antropolog nie-luteranin bada społeczność luterańską we własnym mieście, społeczność składającą się z osób w dużym pro¬cencie posiadającą wyższe wykształcenie i doskonałą orientację w dziedzinie, którą badacz reprezentuje, to mimo wielorakiej wspólnoty łączącej antropolo¬ga i jego przedmiot badania, pozostanie ta specyficzna odmienność celów, któ¬ra jest nieredukowalna. To antropolog zwraca się do przedstawicieli zbiorowo¬ści luterańskiej, a nie oni do niego, to on szuka z nimi kontaktu, a nie oni z nim. Poza tym to, czego oni mogą oczekiwać w „zamian" za czas spędzony wspól¬nie podczas wywiadów, to publikacja książki odkłamującej potoczną wiedzę
0 Kościele Ewangelicko-Augsburskim w Polsce, o jego polskości i odmienności. Tu nie paciorki, ale określona wizja rzeczywistości upowszechniona dzięki pro¬fesjonalnym umiejętnościom antropologa jest wartością dla badanych, a rów¬nocześnie kartą przetargową badacza.
Wracając do związków osobistych, które pojawiają się w procesie badań, trzeba podkreślić, że przyjaźń musi się przełożyć na konkrety, jeśli ma zadowa¬lać badanych. Historyczne paciorki rzadko już są dla badanych wystarczające, choć antropolog wciąż często je ze sobą przynosi. Czasem też sam bywa obda¬rowywany „paciorkami" w postaci opowieści lub raczej „opowiastek starej ba¬buni" specjalnie naszykowanych dla antropologa, o którym się dziś wie trochę więcej niż w czasach Boasa czy Malinowskiego. Stara koriacka szamanka, nie pytana jeszcze o nic, wyciąga z szafy wszystkie akcesoria szamańskie, snuje gotowe opowieści, gdyż nie pierwszy już raz ma do czynienia z etnografami ro¬syjskimi, których zresztą ostatecznie przegoniła w przekonaniu, że ją wykorzy¬stują. Romowie wiedzą, że Gadziów (nie-Romów) fascynuje cygańska muzyka
1 taniec, a więc to właśnie pokazują, starannie ukrywając swoje własne najistot¬niejsze elementy kulturowe, na przykład przekonania dotyczące systemu skalań czy pochodzenia i reguł działania kastowej struktury ich społeczności.
Badacz, poprzez nawet pozorne czy powierzchowne przejawy przyjaźni czy raczej przyjacielskości, osiąga swój cel - konkret ma już w ręku, gdy roz¬mawia i gdy zaprzyjaźnia się. To przełożenie na konkret za pośrednictwem przyjaźni z punktu widzenia badanego może przybierać postać bardzo prostą: wręczenie 20, 50 lub 10 zł, torebki cukierków dla dzieci, zabawek i książeczek w domu romskim. Może się też przełożyć - i coraz częściej takiego przełoże¬nia badani oczekują - na wstawiennictwo i reprezentowanie interesów grupy badanej w różnych instytucjach.
Sama obecność antropologa jest już problemem dla badanej zbiorowości, wiąże się więc z pewnymi wyborami o zabarwieniu etycznym. Niezwykle rzadko antropolog bywa zaproszonym gościem, a jeśli nawet nim jest, to nie jako badacz. Jego obecność w tej roli jest badanym narzucona, tak samo jak narzucony jest im wybór przedmiotu badań i konieczność występowania w ro¬li przedmiotu badań.
Taka właśnie sytuacja budzi od kilkudziesięciu lat protesty ze strony ba¬danych, którzy coraz dokładniej orientują się w paternalizmie kryjącym się za procedurą badań antropologicznych. Na przykład młodym Indianom coraz mniej odpowiada sytuacja, gdy indiańska rodzina składa się z ojca, matki, dzieci, dziadków, wujów, ciotek i białego antropologa. Mówią wprost, że nie chcą być oglądani jak egzotyczne zwierzęta w zoo, jak bizony w parku naro¬dowym. Tego rodzaju opinie cytuje w swojej książce Stan Steiner (zob. 1968). Ci młodzi Indianie wyczuwają paternalistyczny posmak badań antropologicz¬nych, dobrze rozumieją funkcjonowanie społeczeństwa amerykańskiego, któ¬rego wartości poddają surowej krytyce. Oburzenie młodego pokolenia Indian jest wynikiem ich podwójnej roli: uczestników kultury plemiennej oraz angloamerykańskiej. Lojalność wiąże ich przede wszystkim z własną zbiorowością, zwłaszcza że należą do pokolenia walczącego, ukształtowanego w latach 60. i 70., w okresie ożywienia etnicznego. Zarazem jednak tak dobrze orientują się w zasadach funkcjonowania społeczeństwa angloamerykańskiego, że mo¬gą ocenić i zrozumieć dwuznaczność sytuacji badań antropologicznych.
2.4. Procedura badawcza
Najważniejszym problemem natury etycznej, związanym z prowadze¬niem badań, jest problem ochrony prywatności życia badanych, który ujawnia się zarówno w trakcie badań, jak i na etapie publikowania danych. Przed po¬dobnym problemem staje socjolog czy dziennikarz. Jeśli jednak za typowe dla socjologii uznamy badania ilościowe oparte na dużych próbach, to publikowa¬nie poszczególnych wypowiedzi, które są wszak anonimowe, nie powoduje groźby przypisania wypowiedzi konkretnej osobie. Antropolog bada na ogół zbiorowości małe, w których trudno o anonimowość. Oczywiście można pró¬bować zacierać ślady zmieniając imiona, nazwiska, nazwy miejscowości, ale dla kogoś, kto zna choć trochę badaną zbiorowość, identyfikacja wypowiada¬jących się osób może być mimo wszystko łatwa. Relacja badacz-badany w na¬szych czasach zasadniczo się zmieniła. Dziś sytuacja antropologa jest inna niż dawniej, gdyż jego rozmówcy, kulturowi informatorzy nie są anonimowi; ba¬dacz ma do czynienia - jak to ujmuje Clifford - z „interakcją raczej z obdarzo¬nymi imieniem i wyszczególnionymi jednostkami niż anonimowymi, repre¬zentatywnymi informatorami." (Clifford 2004: 155).
W dążeniu do uzyskania tego rodzaju danych antropologowie niejedno¬krotnie posuwali się do zachęt materialnych, czyli po prostu do przekupstwa, nie zastanawiając się, jakie skutki może to mieć w przyszłości dla osób, które ujawniły tajemnice plemienne, oraz jaki wpływ może mieć dla całej badanej kultury ujawnienie tajemnicy. „Argumenty materialne" stosowane przez an¬tropologów, czyli prezenty i zapłaty, są tym skuteczniejsze, im bardziej odpo¬wiadają gustom badanej społeczności. Czasem są to opłaty od godziny rozmo¬wy lub od strony napisanego tekstu. Stosuje się też zachęty o charakterze pozamaterialnym: przekonywanie o ważności poruszanych spraw zarówno dla badacza, instytucji inspirującej badania, jak i dla badanej zbiorowości. Pozo¬staje jednak problem postawy antropologa: jest to postawa absolutnej wyższo¬ści, kontrolowania sytuacji, nieomal nieuchronnego paternalizmu.
Efektem zupełnie oczywistym obecności antropologa i jego badań są za¬wsze pewne zmiany zachodzące w badanej kulturze. Są to sprawy znane rów¬nież socjologowi czy psychologowi, ale nabierają szczególnej ostrości w wypad¬ku antropologa. Już samą swoją obecnością osoba obca kulturowo, czy chce czy nie chce, wprowadza nowy element do życia badanych. Poza tym procedu¬ra badawcza, a więc stawianie pytań, może powodować poważne zmiany w świadomości badanych, uprzytamniając przynajmniej niektórym z nich pew¬ne problemy i zjawiska, na przykład, że sprawa zachowania dawnych jakuckich tradycji obrzędowych jest ważna, bo dla kogoś z zewnątrz (na ogół wysoko ce¬nionego z racji wykształcenia i przynależności do szanowanego narodu) jest ważna i interesująca. Czasem pobudza to ich wyobraźnię. Zdarza się, że tubyl¬czy informatorzy tworzą nowe wersje mitów na użytek badacza, przy czym cza¬sem mamy do czynienia z celowym fałszerstwem, ale częściej z rozbudowywa¬niem treści i wątków, które dawniej były w micie traktowane zdawkowo. W ten sposób badanie antropologiczne może się stać bodźcem kulturotwór¬czym, sprzyjając włączaniu do tradycji nowych elementów. Czasem sama obec¬ność badacza, jeśli tylko wywiera dość duże wrażenie, może powodować two¬rzenie nowych treści i wprowadzenie ich na stałe do tradycji.
Tak więc antropolog oddziaływuje na badaną kulturę, nawet jeśli w tro¬sce o zachowanie jej autentyczności tego nie chce. Niechęć do antropologów pojawia się w związku z tym na przykład u starszyzny plemiennej, która oba¬wia się zagrożenia dla tradycji, choć z pewnością jest to zagrożenie mniejsze niż to, które niosła ze sobą działalność misjonarzy czy administracji kolonialnej.
Ideałem byłoby stosowanie zasady nie publikowania danych bez wiedzy i zgody badanych. Postulat ten wydaje się śmieszny, a nawet absurdalny w odniesieniu do społeczeństw o bardzo odległej kulturze. Trzeba sobie jednak zda¬wać sprawę, że oceniając ten postulat jako śmieszny i absurdalny, traktujemy obce ludy inaczej niż własne społeczeństwo. W stosunku do nich nie obowią¬zują pewne reguły, tak jak na przykład wobec dzieci lub zwierząt.
2.5. Problemy moralne związane z zastosowaniem wyników badań
Mimo że od pewnego czasu istnieje wyspecjalizowana dyscyplina antro¬pologii, tak zwana antropologia stosowana, której zadaniem jest praktyczne użycie wiedzy antropologicznej, nie ma najmniejszej wątpliwości, że wszelkie badania mogą być natychmiast lub w dalszej przyszłości wykorzystane do ce¬lów praktycznych. Antropolog nie zawsze, można nawet powiedzieć: rzadko, ma kontrolę nad tymi zastosowaniami, ale jego obowiązkiem jest uświadomie¬nie sobie problemów i dylematów z nimi związanych. Czasem badacz bywa po prostu zatrudniany jako ekspert, od którego wymaga się podejmowania decyzji praktycznych lub przynajmniej zajęcia stanowiska doradczego. Każdy antropo¬log musi jednak brać pod uwagę to, że zdobyta przez niego wiedza o ludziach różnych kultur może dotrzeć do tych, którzy z premedytacją lub bezwiednie użyją jej do rozmaitych celów; czasem ze szkodą dla członków czy to społecz¬ności badanej, czy innej. Żaden badacz nie jest w stanie przewidzieć wszelkich możliwych sposobów spożytkowania wiedzy, którą zdobywa. Nieprzewidywal¬ne jej użycie może nastąpić w przyszłości, w sytuacjach społecznych odmien¬nych niż te, które są znane dziś lub występowały w przeszłości. Antropolog jed¬nak - w takiej mierze, w jakiej jest to możliwe - winien brać pod uwagę przy¬puszczalne i dopuszczalne sposoby wykorzystania zdobywanych i udostępnia¬nych przez siebie danych. Badania Amy E. Jensen (zob. 1969; 1971) nad inteligencją różnych ras i nieszczęsny los ich autorki są przykładem uwikłania ba¬dań antropologicznych w sferę wartości, polityki i życia społecznego. Jensen dowodziła, że na terenie Stanów Zjednoczonych istnieją statystycznie uchwyt¬ne różnice inteligencji między rasą czarną, żółtą i białą. Z jej badań wynikało, że niższą inteligencją charakteryzują się ludzie rasy czarnej. Emocje, jakie zro¬dziły się wokół tych badań, nie mają sobie równych w dziejach antropologii, choć z badań tych nie wynikało nic, co mogłoby obrażać poszczególne jednost¬ki. Statystyczne ustalenia nic bowiem nie mówią o konkretnych osobach; ża¬den pojedynczy Murzyn amerykański nie może być uznany za mniej inteligent¬nego od jakiegoś konkretnego białego Amerykanina na podstawie danych Jen¬sen. Wyniki tych badań zostały ogłoszone w okresie nasilonej walki z przesąda¬mi rasowymi; przeciwnicy całkowitej równości rasowej użyli ich jako narzędzia walki, a u jej zwolenników zrodziły one niesmaczne skojarzenia z rasizmem. Niewątpliwie więc efekty badań Jensen mogły być spożytkowane przeciwko in¬teresom konkretnych grup i przeciwko wartościom, które zapewne ona sama wyznawała bez zastrzeżeń, a mianowicie przeciwko równości praw wszystkich ludzi bez względu na pochodzenie etniczne czy rasowe.
Przykład badań Amy E. Jensen każe postawić pytanie, czy antropolog nie powinien czasem powstrzymywać się przed publikowaniem pewnych danych empirycznych czy dociekań teoretycznych, wiedząc o reakcjach, jakie mogą one wywołać. Oczywiście pozytywna odpowiedź na to pytanie pozostaje w sprzeczności z podstawowym zadaniem antropologii jako nauki, a miano¬wicie z postulatem dążenia do zgłębienia prawdy jako najwyższej wartości. Dylemat ten każdy badacz musi rozstrzygnąć we własnym sumieniu, musi jed¬nak przede wszystkim zadbać o to, aby refleksji nad możliwymi zastosowania¬mi nie zepchnąć na zbyt daleki plan lub, co gorsza, nie zignorować.
| | | | | Magda | 07.01.2008 20:51:09 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39411
Od: 2007-10-20
| 3. Kulturowe i społeczne uwikłania antropologa
Badacza obcych kultur musi nurtować myśl, jak dotrzeć do odmienności kulturowej, jak i w jakim stopniu można zaakceptować tę odmienność, sło¬wem: jakie są granice respektowania różnorodności kulturowej w praktyce społecznej, zwłaszcza w tej praktyce, z którą styka się antropolog.
3.1. Antropolog jako badacz i jako działacz
Bez wątpienia to, że antropologia powstała na gruncie kultury zachod¬nioeuropejskiej w określonym momencie jej rozwoju, ma kolosalne znaczenie dla kształtu i problemów praktycznych tej dyscypliny.
Pierwsza konsekwencja wiąże się z faktem, że antropologia, będąc dziec¬kiem jednej kultury, bada wiele kultur, a zgodnie z jej aspiracjami – wszelkie kultury. Jest to więc sytuacja jednej lunety, jednej aparatury poznawczej zasto¬sowanej do rozmaitych przedmiotów. W pewnej mierze ujednolica to efekty badań, w pewnej zaś stwarza wspólną płaszczyznę i większą szansę porównań materiału międzykulturowego. Dobrze jednak mieć świadomość źródeł tej po¬równywalności, a przynajmniej zasad działania tego ujednolicenia.
Po drugie należy brać pod uwagę oddziaływanie określonych cech kultu¬ry zachodnioeuropejskiej, które mogą mieć pośredni lub nawet bezpośredni wpływ na poznanie antropologiczne: na procedury badawcze, zastosowania wyników badań itd. Widzieliśmy już, jak wartości wyniesione przez antropo¬logów z kultury europejskiej i określające niejako istotę tej profesji ingerują w proces wyboru tematu i przedmiotu badań oraz jaki wpływ mają na prak¬tyczne zastosowania rezultatów badań antropologa. W konkretnych działa¬niach antropolog musi się kierować jakimiś kryteriami wyboru, w czym prze¬wodnikiem musi być dla niego jego własna kultura. To jej wartości sterują nim nawet wówczas, gdy kieruje się wyłącznie chęcią pomocy tym, którzy są przedmiotem jego badań. Trzeba tu zresztą podkreślić, że właśnie chęć pomo¬cy badanym była ważnym motywem działania wielu antropologów zarówno we wczesnym okresie rozwoju tej dyscypliny, jak i w czasach najnowszych. Nie zapominajmy bowiem, że już Edward B. Tylor uważał antropologię za dyscy¬plinę, która może zyskać wielkie znaczenie praktyczne, a Lewis H. Morgan angażował się osobiście w sprawy Irokezów, pomagając na drodze prawnej (sam był z wykształcenia prawnikiem) uchronić plemię Seneca przed utratą te¬rytoriów plemiennych. Antropologowie młodszego pokolenia żywo dziś anga¬żują się w prace nad upośledzonymi zbiorowościami, na przykład w Stanach Zjednoczonych, w przeświadczeniu, że badania antropologiczne mogą uświa¬domić szerokiej publiczności, w tym politycznym decydentom, pewne donio¬słe problemy i poruszyć sumienia ludzi odpowiedzialnych za kierunek polity¬ki społecznej. Stąd badania nad slumsami, kulturą nędzy i grupami etniczny¬mi stojącymi najniżej w hierarchii społecznej.
Pomoc badanym może być bezpośrednim celem badań; mogą one cza¬sem wpływać na rozwiązanie lub przynajmniej złagodzenie palących proble¬mów. Może też być wynikiem zrodzonej w trakcie badań sympatii, przyjaźni, poczucia odpowiedzialności wobec przedstawicieli badanej zbiorowości. Jed¬nak pragnąc im pomóc, antropolog nie przestaje być uczestnikiem i przedsta¬wicielem własnej kultury. Jest nim również w oczach badanych, a także we własnych reakcjach, odczuciach i motywach działania. W swych wysiłkach na rzecz badanych stosuje własną hierarchię wartości - chce im pomóc realizując cele i podejmując działania zgodne z własnymi wyobrażeniami etycznymi, po¬litycznymi i społecznymi.
W 1967 r. American Anthropological Association podjęło uchwałę doty¬czącą etycznych problemów antropologii. Uchwała ta głosi, że antropologia po¬winna służyć dobru ogólnemu, a przede wszystkim, że jej badania nie powinny być wykorzystywane ze szkodą dla zbiorowości, w których badania były prowadzone. Z taką zasadą trudno się nie zgodzić, ale ze względów, o których mówi¬łam, uchwała rozwiązuje problem etyczny antropologii w sposób połowiczny. Zło i dobro mogą być rozmaicie pojmowane, a to ma zasadniczy związek z od¬miennościami kulturowymi. Właściciele niewolników i większość innych miesz¬kańców południa Stanów Zjednoczonych wierzyli, że niewolnictwo leży w inte¬resie zarówno Murzynów, jak i białych, gdyż dziecinna natura tych pierwszych uniemożliwia im podejmowanie decyzji w ich własnych sprawach - wymagają więc opieki, a do innych zadań poza wykonywaniem prostej pracy fizycznej w ogóle się nie nadają. Z tak ogólnie, jak we wspomnianej uchwale, ujętej zasa¬dy nie wynikają żadne konkretne wskazówki do realizacji w praktyce.
3.2. Wybór hierarchii wartości w działaniu
W związku z wyżej rozważanymi problemami nasuwa się pytanie: „Kto ma decydować o tym, co jest dla danej społeczności dobre: politycy, eksperci--antropologowie, czyli przedstawiciele kultury zewnętrznej, czy też członkowie zbiorowości, w których interesie miałoby być prowadzone konkretne działa¬nie?". Antropolog ma do wyboru dwie postawy: może pozostać uczestnikiem własnej kultury wyznającym do końca jej hierarchię wartości, lecz znając pro¬blemy badanej zbiorowości, starać się poprawiać jej los i wskazać władzom posunięcia ku temu zmierzające; może też głęboko utożsamić się ze zbiorowo¬ścią badaną (lub też mając na względzie jej dobro, zawiesić własną hierarchię wartości) i zalecać odpowiednim władzom rozwiązania realizujące cele, które badana zbiorowość sama sobie stawia. Przyjęcie pierwszej postawy może pro¬wadzić do konfliktu antropologa z badaną społecznością, a kierowanie się własnym sumieniem i najszerzej pojętymi względami etycznymi może czasem zaostrzyć, a nie pomniejszyć ten konflikt.
Do obowiązków antropologa należy badanie i zrozumienie (a w każdym razie poznanie) wartości i celów życiowych badanej grupy, a w związku z tym dotarcie do jej interesów pojmowanych w jej kategoriach pojęciowych. Może zatem jako ekspert doradzać posunięcia i rozwiązania z nimi zgodne, w pew¬nym więc sensie może stać się rzecznikiem badanej zbiorowości. Nauka nie dostarcza jednak badaczowi wskazówek, jak postąpić w sytuacji, gdy na przy¬kład zbiorowość, której los chciałby poprawić, jest przekonana, że przyczyną chorób jest obecność białych, on sam zaś wie, że te choroby są wynikiem bra¬ku higieny i niewłaściwego odżywiania. Antropolog może zignorować przeko¬nania tubylców lub walczyć z nimi i zachęcać do utrzymywania większej higie¬ny i modyfikacji odżywiania się. Może też zawiesić własną koncepcję źródła chorób i powstrzymać się od działania. Wówczas jednak będzie musiał działać wbrew własnej hierarchii wartości i zaakceptować istniejący stan rzeczy w przekonaniu, że nie może nikomu narzucać swojego punktu widzenia. W tym wypadku jednak naczelne wartości zdrowia i życia są u badacza i badanych identyczne; badacz i badani różnią się między sobą tylko ilością i ro¬dzajem wiedzy oraz przekonaniami co do środków prowadzących do pożąda¬nego celu. Konflikt między badaczem a badanymi w wypadku przyjęcia pierw¬szej postawy jest tak duży, że może czasem prowadzić do całkowitej utraty za¬ufania badanych do badacza.
Może jednak istnieć także autentyczna rozbieżność wartości podstawo¬wych. Na przykład, poczucie bezpieczeństwa, które zapewnia system wzajem¬ności, może być w danej kulturze wartością wyżej cenioną od efektywności go¬spodarczej. Ten właśnie rodzaj rozbieżności (konfliktu) wartości miał miejsce na Wyspach Admiralicji, gdy Paliau, miejscowy przywódca ruchu reformy społecz¬nej, zaczął atakować dawne obyczaje wnoszenia opłaty za narzeczoną oraz dzie¬lenia się z krewnymi wszelkimi zdobytymi dobrami w imię indywidualnego suk¬cesu, opartego na ekonomicznej efektywności jednostki (por. Schwartz 1962). Jeśli w miejsce Paliaua wstawimy badacza-antropologa, który widząc ubóstwo tubylców chce zmienić ich los przez zmianę ich hierarchii wartości, okaże się, że wybiera on system ocen własnej kultury, a nie kultury badanej.
W wieku XIX, a także na początku XX większość antropologów nie¬omal automatycznie wybierała wartości własnej kultury, co było zgodne z nie¬zachwianym wówczas przeświadczeniem o wyższości i dobrodziejstwach cy¬wilizacji zachodniej. W XIX w. dla znakomitej większości antropologów ame¬rykanizacja Indian i ich kulturowe wchłonięcie przez cywilizację anglo-amery-kańską były najwyższymi wartościami pozytywnymi. Ich wynikiem była decy¬zja o przydziale Indianom indywidualnych działek oraz narzucenie im amery¬kańskiego szkolnictwa i reżimu podczas nauki.
Prawdą jest jednak, że to właśnie wśród antropologów najwcześniej, bo jeszcze w końcu XIX w., zaczęła kiełkować myśl o równowartości kultur ludz¬kich i o znaczeniu pluralizmu kulturowego. To właśnie z kręgów badaczy zróż¬nicowania kulturowego idee relatywizmu i pluralizmu zaczęły promieniować na pozostałe kręgi intelektualistów, a także na szersze kręgi społeczne. Jednakże po¬stawa odrzucająca etnocentryczne wybory wartości stała się powszechna wśród antropologów dopiero w połowie drugiej dekady XX w. W 1916 r. komisarz do spraw Indian oświadczył, że amerykanizacja nie jest najważniejsza, że należy do¬cenić wartościowe elementy kultur indiańskich i zaakceptować wkład Indian do całej kultury amerykańskiej. Zwróćmy jednak uwagę, że ta wypowiedź, która oznaczała zmianę polityki wobec Indian, pojawiła się dopiero wtedy, gdy nie tyl¬ko przestali oni zagrażać społeczeństwo! amerykańskiemu, ale również przestali być zasadniczym problemem społecznym i politycznym.
3.2. Kultura badacza w praktyce antropologicznej
Trudno jest antropologowi, zwłaszcza gdy naprawdę z zaangażowaniem podchodzi do swego zadania, zawsze zachować postawę wyłącznie obserwatora. Styka się bowiem z ludźmi, którzy mają swoje pragnienia, cele, proble¬my, czasem bardzo poważne, jeśli nie dramatyczne. W sytuacji pozaobserwa-cyjnej antropolog może się znaleźć nie tylko z własnej woli, ale z przyczyn in¬stytucjonalnych, na przykład gdy rozmaite instytucje wymagają od niego opi¬nii i konkretnych zaleceń. Wtedy często pojawiają się konflikty wartości. Tak więc w praktyce antropolog, gdy badana społeczność za przyczynę chorób uznaje obecność białych, nie będzie na ogół zalecał nierealnego programu ze¬rwania wszelkich kontaktów z cywilizacją białego człowieka, lecz będzie ra¬czej zachęcał do przestrzegania określonych reguł żywienia i higieny. Antro¬pologowie nigdy nie popierali obyczajów, które kłóciłyby się jawnie z etycz¬nym systemem kultury europejskiej, choć jest dopuszczalna i sporadycznie obserwowana postawa stosowania podwójnego standardu wartości: jednego zespołu norm dla uczestników własnej kultury, innego zaś dla uczestników kultury obcej. Może to doprowadzić do skrajnego relatywizmu etycznego, którym rządzi zasada absolutnej nieporównywalności i niekomunikowalności wartości różnych kultur (w tym wypadku kultury badacza i kultury badanej). O tej postawie pisał Levi-Strauss w słynnym szkicu Szklaneczka rumu w książ¬ce Smutek tropików (1964: 353-364). Zgodnie z nią, moralnie oceniać zacho¬wania można tylko na gruncie kultury osoby działającej, nigdy zaś poprzez wartości kultury obcej (w tym też kultury badacza). Tak usposobiony antropo¬log będzie zostawiał istniejącą sytuację własnemu biegowi lub - jeśli postawę swą traktuje bardziej aktywistycznie - będzie gotów przekonywać administra¬cję (na przykład kolonialną), że należy danej zbiorowości zostawić swobodę w stosowaniu obrzędowych tortur, gdyż obyczaje w danej kulturze mają sens, a więc nie ma powodu ich niszczyć. Według Levi-Straussa jesteśmy bardziej su¬rowi wobec społeczeństwa własnego niż wobec społeczeństw obcych kulturo¬wo. Tak więc okrucieństwo (na przykład duszenie ptaków przeznaczonych na ofiarę) antropolog będzie skłonny uważać za niedopuszczalne zwyrodnienie moralne w swoim społeczeństwie, zaś w społeczeństwie obcym będzie je tole¬rował i uzna za sensowny obyczaj. Wobec kultury badanej zawiesza się wtedy wszelkie oceny moralne, a więc przyjmuje się tylko postawę obserwatora, wo¬bec kultury własnej natomiast dopuszcza się postawę zarówno uczestnika, uprawniającą do oceny, jak i obserwatora szukającego funkcji, sensu czy przy¬czyny danego obyczaju.
Gdy w konflikcie stoi wartość, jaką stanowi życie ludzkie, i jakieś inne wartości, antropolog nie ma żadnej wątpliwości, że ma bronić tej pierwszej, zgodnie z hierarchią wartości własnego społeczeństwa. Tak więc będzie raczej zachęcał do wprowadzenia zakazu polowania na głowy, który to obyczaj jest centralny dla kultur papuaskich, mimo że zdaje sobie sprawę z tego, jak waż¬na dla integralności kultury tubylczej jest ta instytucja. Integralność kultury tradycyjnej, jej tożsamość bywa - mimo całej fascynacji odmiennością kultu¬rową, gloryfikacji tej odmienności, a czasem romantycznej tęsknoty za minio¬nym stanem kultury - odsuwana na dalszy plan w wyniku wyboru wartości życia i zdrowia ludzkiego jako wartości nadrzędnych i niepodważalnych. Z tej przyczyny antropolog posunie się do popierania zakazu zabijania bliźniąt, zgodnego przecież z dawnym obyczajem, składania ofiar z ludzi, zabijania cza¬rowników, porzucania noworodków lub ludzi starych i chorych.
Będąc z takich czy innych pobudek działaczem, reformatorem, badacz pozostaje uczestnikiem własnej kultury nie tylko w swych motywacjach po¬znawczych, ale też w wyznawanym i stosowanym systemie wartości. Antropo¬log będzie raczej wybierał tak zwane mniejsze zło, którym będzie mu się za¬zwyczaj wydawać utrata tożsamości kulturowej badanego społeczeństwa. Wię¬cej zła mogą spowodować władze administracji kolonialnej lub postkolonial-nej, decydując się na arbitralne decyzje, które znacznie bardziej brutalnie mo¬gą doprowadzić do ruiny społeczności pierwotnej.
Znamienne jest, że wraz ze zmianami zachodzącymi w ciągu ostatnich stu lat w obrębie kultury europejskiej zmieniał się zakres obyczajów potępia¬nych przez antropologów. Dawniej takie obyczaje, jak na przykład poligamia, budziły znacznie większą niż obecnie niechęć, oburzenie i dążenie do zmiany. Odmienności kulturowe w zakresie obyczajów odnoszących się do życia sek¬sualnego i związane z nimi instytucje budziły znacznie więcej emocji niż w cza¬sach nam współczesnych, co można niewątpliwie wiązać ze zmianami odczuć Europejczyków, a przede wszystkim ze wzrostem tolerancji. Obecnie znacznie większe oburzenie budzi na przykład niska pozycja kobiety, znęcanie się nad dziećmi czy w ogóle słabszymi, dręczenie zwierząt lub, szerzej, stosowanie przemocy. Pod wpływem psychoanalizy zaczęto zwracać uwagę na takie zjawi¬ska, jak trening czystości w niemowlęctwie, sposób odstawiania od piersi, sto¬pień permisyjności rodziców w zakresie wczesnych zabaw seksualnych itp. W tych kwestiach obce kultury są zawsze mniej lub bardziej świadomie po¬równywane z cywilizacją zachodnią.
Problemy związane z uznawaną przez badacza hierarchią wartości poja¬wiają się także, gdy spotyka się on ze zjawiskami, które budzą jego głęboką niechęć, a wręcz odrazę. O poznawaniu jakkolwiek rozumianej natury ludz¬kiej, istoty człowieczeństwa, wspólnoty ludzkiej w jej różnorodności, a szcze¬gólnie w sytuacjach dramatycznych, badacz przemian afrykańskich kultur, Collin Turnbull, pisze: „łapiemy się na tym, że obserwujemy i badamy samych siebie, że jest to podróż w poszukiwaniu zasadniczych cech ludzkich, a na za¬kończenie dokonujemy odkrycia: człowiek w pewnych warunkach może za¬tracić cechy ludzkie i może się to przytrafić każdemu z nas." (1980: 1).
Najogólniej rzecz biorąc, wartości przyświecające badaniom antropolo¬gicznym zmieniały się w ciągu ostatnich stu lat przeobrażeń cywilizacji euro¬pejskiej. Rzadko który antropolog uznaje dziś za własne wartości badaczy XIX-wiecznych, inspirowanych liberalizmem i wiarą w postęp. Wiara w na¬ukę, rozwój przemysłu i demokrację nie jest dziś już tak szeroko podzielana. Zachodnie, zurbanizowane społeczeństwo przemysłowe w coraz mniejszym stopniu pozostaje wzorem wszelkich społeczeństw.
Uwikłanie antropologii i innych nauk o człowieku w system wartości do¬minujący w epoce i w społeczeństwie, w których dyscyplina ta się rozwijała i rozwija, jest problemem subtelnej natury. Osobną i wyjątkowo interesującą sprawą byłaby analiza wpływu przemian systemu wartości dokonujących się w ciągu ostatnich dziesięcioleci na dzieje antropologii i jej badania. Wartościu¬jąca strona badań i dociekań antropologicznych jest bardzo wyraźna i nawet jeśli założy się możliwość znacznego uwolnienia się tej nauki od wartości, za¬wsze pozostaje to, co Thomas Mann w powieści Wyznania hochsztaplera Fe¬liksa Krulla nazwał „sympatyzującym rozumieniem".
3.3. Antropolog a ideologie
Społeczeństwo, do którego należy antropolog, nie jest jednolite. Często staje on przed wyborem ideologii, kierunku politycznego określających war¬tości, które będą kierowały jego działalnością. W latach 60. naszego stulecia antropologowie - przynajmniej w Stanach Zjednoczonych - musieli się opo¬wiedzieć po stronie antropologii zaangażowanej, walczącej, wychodzącej po¬za aule uniwersyteckie lub pozostać uczonymi zamkniętymi w „wieży z kości słoniowej", oderwanymi od życia. W zróżnicowanym społeczeństwie wybór ideologii, którą antropolog będzie się kierować w działaniu, decyduje o wielu praktycznych skutkach jego ściśle akademickich poczynań, choć z pewnością często te skutki są od niego niezależne.
Gdy w grę wchodzi konkretny program działania dotyczący badanej społeczności, należy określić cele, którym ma on służyć, oraz metody, który¬mi ma być wprowadzany. Z analitycznego punktu widzenia istotne jest rów¬nież rozróżnienie sfery celów ostatecznych i sfery skutków, choć zazwyczaj rozróżnienie to nie jest łatwe. Cele ostateczne programów dotyczących in¬nych kultur, albo mają jakiś związek z dążeniem do ocalenia kultury tubyl¬czej, albo omijają tę sprawę i są skierowane na zniesienie odmienności kul¬turowej i na asymilację do wzorów i systemu wartości kultury europejskiej. Wybór między tymi cełami jest dla badacza najtrudniejszy. W praktyce zazwyczaj - z powodów, o których już była mowa - wybiera on ten drugi. Jednak zaangażowanie ideologiczne, na przykład w doktrynę głoszącą abso¬lutne prawo do pełnego pluralizmu i relatywizmu, narzuca antropologowi konieczność dokonywania takich wyborów działania, które asymilację prze¬suwają na płan dalszy.
Przed tego rodzaju problemami staje przede wszystkim antropolog prak¬tyk, niejako z urzędu zajmujący się antropologią stosowaną i pełniący rolę eks¬perta, od którego wymaga się podejmowania decyzji łub przynajmniej zajęcia stanowiska doradczego. Jednakże każdy przedstawiciel tej dyscypliny styka się z podobnymi problemami. Siła uwikłania antropologa w problemy wyborów ideologicznych zależy w praktyce badawczej od stopnia jego zażyłości z badaną zbiorowością, od zaufania, jakie zdołał u jej przedstawicieli zdobyć, a tak¬że od osobistych z nimi stosunków.
| | | | | Magda | 07.01.2008 20:52:56 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #39412
Od: 2007-10-20
| 4. Polityczne uwikłania antropologa
Narodziny i dzieje antropologii wiążą się ściśle z procesem dokonywania odkryć geograficznych i ekspansją cywilizacji europejskiej. Odkryć tych doko¬nywali wszak przedstawiciele tej cywilizacji. Mówimy przecież o odkryciu Ameryki, a nie o odkryciu Włoch czy Hiszpanii. Społeczeństwa odkrywane, podbijane, podporządkowywane i eksploatowane były postrzegane jako z na¬tury niższe, a więc z góry skazane na europejską dominację. Podział na świat antropologów i świat przedmiotu ich badań okazał się nieomal równoznacz¬ny z podziałem na społeczeństwo dominujące i zdominowane, podbijające i zdobywane, zwycięskie i podbite, silne i słabe, panujące i podległe. Niektó¬rzy w związku z tym nie wahają się nazwać antropologii dzieckiem, a nawet bękartem europejskiego imperializmu (por. O. Lewis 1976: 33). Antropolo¬gowie byli (i w dużej mierze są nadal) przez badanych traktowani przede wszystkim jako przedstawiciele społeczeństwa dominującego, ciemiężącego, społeczeństwa zaborców i obcych władców. Często zdarzało się, że właśnie za pośrednictwem antropologa społeczność innego kręgu kulturowego stykała się po raz pierwszy z kulturą europejską, co zresztą, z zupełnie odmiennych powodów, było ambicją większości antropologów aż do czasu, gdy zabrakło „nowych przedmiotów badań". Niechęć, a czasem nawet wrogość do antro¬pologa ze strony badanych zbiorowości plemiennych miała więc głębokie podstawy historyczne i psychologiczne. Sytuacja antropologa z racji jego za¬dań profesjonalnych była oczywiście korzystniejsza niż sytuacja misjonarza, który ze względu na zasady swego powołania miał nie tylko poznawać, ale przede wszystkim zmieniać kulturę obcej zbiorowości. Antropolog miał tylko cele poznawcze, ale i one mogły powodować niechęć do jego działań.
4.1. Uzależnienie instytucjonalne antropologa
Antropologowie najczęściej bywali w znacznym stopniu uzależnieni od władz reprezentujących interesy społeczeństwa kolonialnego. Wielu antropo¬logów zresztą chciało uwolnić się spod ich kurateli. Z ich dążeń wyrosło wie-le^instytucji, które przyczyniły się do rozwoju całej dyscypliny.
Role antropologa i socjologa na usługach władzy są w ich aspekcie słu¬żebnym i etycznym podobne, lecz w wypadku badań antropologicznych wchodzą w grę dodatkowe względy tradycyjnych niechęci między zbiorowo¬ścią podbitą, zdominowaną a przedstawicielami władzy, którą chce czy nie chce reprezentuje antropolog. Stawia to badacza obcej kultury w szczególnie
delikatnej sytuacji. Nie może on prowadzić badań bez zgody władz, a czasem nawet bez ich finansowego wsparcia, w pewnym stopniu stanowiącego zawsze podstawę uzależnienia się. Większość jednak poważniejszych badań jest finan¬sowana przez instytucje, które w jakiejś mierze stawiają badacza w roli sługi. Spod pióra wybitnych antropologów wyszło mnóstwo niezwykle wartościo¬wych poznawczo prac, których podstawą były badania terenowe finansowane przez rządy kolonialne. Można to powiedzie na przykład o doskonałych mo¬nografiach społeczeństwa sudańskiego Edwarda E. Evans-Pritcharda czy Sieg-frieda F. Nadla. Evans-Pritchard (1972: 121) wyznaje, że korzystając z pienię¬dzy rządowych w gruncie rzeczy nie czuł się bynajmniej ani zobowiązany do wyboru tematu i metod badawczych, ani też w jakikolwiek sposób ograniczo¬ny. Można sądzić, że słaba presja ze strony władz kolonialnych była wynikiem tego, że w gruncie rzeczy nie przypisywały one większego znaczenia praktycz¬nym skutkom badań antropologicznych. Tylko niektórzy urzędnicy kolonialni zdawali sobie sprawę z tego, że podstawowe badania nad językiem, kulturą, gospodarką i innymi aspektami życia różnych ludów mają wartość dla władz kolonialnych, niezależnie od tego, czy stanowią wskazówkę co do rozwiąza¬nia jakichś aktualnych problemów. Każdy urzędnik znający problematykę kra¬ju swojej przyszłej pracy miał szansę być lepszy niż ten, który takiej wiedzy nie posiadał.
Nie przywiązując większej wagi do nacisków ze strony finansujących ba¬dania władz kolonialnych, Evans-Pritchard zarazem podkreślał konieczność uwzględniania w badaniach antropologicznych mechanizmów działania syste¬mu tej władzy. Jeśli antropolog nie chciał zaszkodzić badanej zbiorowości, musiał się liczyć z istnieniem pewnej struktury władzy w koloniach oraz indy¬widualnymi cechami polityki w poszczególnych krajach.
Antropologowie zawsze byli, i są nadal, zatrudniani w instytucjach admi¬nistracji kolonialnej lub ąuasi-kolonialnej, takich jak na przykład Bureau of Indian Affairs (Biuro do spraw Indian). Pełniąc oficjalne funkcje, antropolo¬gowie często stawali przed koniecznością wyboru lojalności: wobec swoich chlebodawców lub wobec administrowanej społeczności. Znany amerykański antropolog, badacz Indian Klamath, Philleo Nash, został w 1950 r. usunięty przez władze federalne ze stanowiska komisarza do spraw Indian; decyzję tę motywowano tym, że działał on wyłącznie na rzecz interesów Indian i nie liczył się z poleceniami rządu federalnego.
W koloniach antropologowie musieli otrzymywać od władz kolonialnych oficjalne zezwolenie na badania na danym terenie. W Ameryce Północnej sy¬tuacja antropologów była nieco łatwiejsza, gdy w grę wchodziły badania nad zbiorowościami, które nie zostały jeszcze umieszczone w rezerwatach. Na ba¬dania nad Indianami zamkniętymi w rezerwatach, czyli podlegającymi admi¬nistracji federalnej, potrzebne były zezwolenia. Czasem zasięgano u antropo¬logów opinii w ważnych sprawach dotyczących Indian. I tak, podjęcie decyzji o przeprowadzeniu podziału na indywidualne działki ziem plemiennych znajdujących się pod jurysdykcją rezerwatów podlegających bezpośrednio rządo¬wi federalnemu Stanów Zjednoczonych z jednej strony było wynikiem naci¬sków ze strony głodnych ziemi osadników i ich reprezentantów w Kongresie takich jak kompanie handlowe, kolejowe, przemysłowe, którym zależało na eksploatacji terenów chronionych przez własność plemienną, a z drugiej stro¬ny było skutkiem sugestii antropologów ze Smithsonian Institution. Znamien¬ne jest też, że wśród antropologów zdania na ten temat były podzielone. Cześć z nich przewidywała, że utrata terytorialnej własności plemiennej będzie po¬czątkiem zniszczenia kultury plemiennej opartej na tej własności (nota bene sprawy istotnie przybrały taki obrót). Inni sądzili, że Indianie w ten sposób będą lepiej chronieni przez prawo USA, które w gruncie rzeczy nie respekto¬wało własności komunalnej. Motywacje obu stron podałam w poważnym uproszczeniu; uwzględniłam też tylko motywacje pozytywne, czyli takie, któ¬re się liczyły z interesami Indian, przy czym pierwsi spośród wymienionych antropologów identyfikowali się raczej z celami i wartościami wyznawanymi przez samych Indian, drudzy zaś interes Indian oceniali raczej z punktu widze¬nia kultury zachodniej, widząc w indywidualnym władaniu ziemią szansę ame¬rykanizacji (por. Gibson 1980: 498-513).
Zainteresowanie instytucji państwowych, dysponujących znacznymi fun¬duszami, może stanowić istotny bodziec dla rozwoju poszczególnych dziedzin nauki. Nieprzypadkowo antropologia amerykańska przeżyła bujny rozkwit badań empirycznych w okresie II wojny światowej, kiedy wiedza o obcych kulturach okazała się potrzebna rządowi amerykańskiemu i armii. Wtedy to z kas federalnych i wojskowych popłynęły fundusze na badania nad kultura¬mi społeczeństw, które znalazły się w bezpośrednim lub pośrednim zasięgu działań amerykańskich wojsk i amerykańskiej polityki wojennej. Szczególnie ważne okazywały się takie badania na terenach, na których prowadzono ope¬racje wojskowe i na których wojsko stacjonowało. Potrzebne stały się raporty antropologiczne na temat kultury, charakteru etnicznego mieszkańców tych terenów, a nawet podręczniki praktycznego działania przeznaczone dla od¬działów wojskowych. W tych ostatnich antropologowie mieli w przystępnej formie tłumaczyć przyszłym żołnierzom sposoby zachowania się mieszkańców odległych wysp i kontynentów i formułować praktyczne reguły działania w kontaktach z tamtejszymi zbiorowościami. Od antropologów wymagano też formułowania programów polityki społecznej wobec zbiorowości zamiesz¬kujących terytoria okupowane.
" W takich sytuacjach rola antropologów była z pewnością dwuznaczna. Celem, któremu mieli służyć, było sprawne opanowanie terenów zajmowa¬nych przez wojska amerykańskie - był to więc cel niezwiązany z badawczymi zainteresowaniami antropologii. Badania te miały jednak, w pojęciu zarówno polityków, jak i zapewne samych antropologów, służyć także złagodzeniu na¬pięć społecznych i psychicznych powstałych w obrębie militarnie opanowanej społeczności w wyniku nieuchronnego zderzenia kulturowego i przejęcia władzy przez obcych. Ten drugi cel mógł angażować najlepsze intencje naukow¬ców. Oczywiście nie wszystkie prace, które powstały w wyniku inicjatywy i za¬mówień władz politycznych oraz dzięki ich funduszom, miały charakter zbio¬rów reguł działania i konkretnych porad czy podręczników działania prak¬tycznego. Były to często prace o znacznie ogólniejszym charakterze, czasem nawet czysto teoretyczne. Powstawały one w wyniku zainteresowań rozbu¬dzonych przez konkretne zamówienia i serie prac empirycznych. Tak więc podczas II wojny światowej napisano w Stanach Zjednoczonych wiele prac antropologicznych zarówno ściśle empirycznych, jak i o szerszym znaczeniu teoretycznym, przy czym te ostatnie są oczywiście szerzej znane i mają dla roz¬woju antropologii o wiele poważniejsze znaczenie. Wśród nich trzeba wymie¬nić słynną książkę Ruth Benedict Chryzantema i miecz (1999) poświęconą analizie kultury japońskiej czy praca Geoffreya Gorera i Johna Rickmana o charakterze narodowym Rosjan (1949). Były to szerokie, przeprowadzone z różnych punktów widzenia analizy kultur rozmaitych obszarów.
4.2. Praktyczne efekty badań antropologicznych
Pewne problemy powstają w sytuacji, gdy antropolog działa po prostu na zamówienie, a wyniki jego badań są w jakimś stopniu realizowane lub przy¬najmniej brane pod uwagę podczas podejmowania decyzji co do konkretnych posunięć politycznych. Inna jest sytuacja antropologa, który pragnąłby wpły¬wać na kierunek polityki wobec badanej zbiorowości, władze zaś nie zamie¬rzają się liczyć z wynikami jego badań lub są mu wręcz niechętne. Taka sytu¬acja jest w antropologii równie częsta, jak poprzednia. Znanym przykładem są interdyscyplinarne badania nad kulturą i stanem świadomości Japończyków. Grupa antropologów, socjologów i psychiatrów pod koniec II wojny świato¬wej przystąpiła do badań nad społeczeństwem japońskim. Dzięki nim można było przewidzieć, że w lipcu, a najdalej w listopadzie 1945 r. Japonia ogłosi kapitulację. Wyniki badań jednak zignorowano i podjęto decyzję zrzucenia bomby atomowej na Hiroszimę i Nagasaki. Dopiero po zrzuceniu bomb oka¬zało się, że Japończycy już wcześniej planowali kapitulację, na wypadek, gdy¬by nie udało się im odnieść sukcesu do listopada 1945
.
Tego rodzaju problemy antropolog w poważnym stopniu dzieli z socjolo¬giem. Jednakże różnice kulturowe dzielące badacza i przedmiot badań sprawia¬ją, że w obrębie antropologii problemy te nabierają szczególnej ostrości. Antro¬polog może tylko żywić nadzieję, że w wyniku jego prac decydenci, przynaj¬mniej w pewnym stopniu, zwrócą uwagę na wartości badanych społeczeństw, a także, że wiedza o tych społeczeństwach wpłynie, mimo opieszałości i igno¬rancji administracji, na światlejsze decyzje w sprawach dla nich istotnych.
Praktyczne oddziaływanie antropologii, tak jak wszystkich nauk społecz¬nych, może być zarówno bezpośrednie (przekonywanie badanej zbiorowości do pewnych rozwiązań, zmian, modyfikacji zachowania i myślenia), jak i po¬średnie (naciski na decyzje tych, którzy są powołani do zarządzania daną spo¬łecznością). Oddziaływanie pośrednie ma na celu budzenie świadomości spo¬łecznej decydentów, ludzi sprawujących władzę, ludzi pełniących pewne istot¬ne role społeczne. Ci, którzy antropologię nazywają najbardziej wyzwalającą nauką, mają na myśli wyzwalanie od etnocentryzmu, przesądów rasowych i etnicznych. Zgodnie z taką koncepcją zadań antropologii, im większa jest wiedza o zróżnicowaniu kulturowym człowieka oraz o rozwoju jego cech fi¬zycznych i społecznych, tym mniejsza jest szansa na rozwój i przetrwanie po¬glądów etnocentrycznych, fanatyzmu kulturowego i rasizmu. Zmiany, jakie od pewnego czasu dokonują się w polityce społecznej, świadczą o trafności takiego podejścia. Nie należy jednak zapominać o interesach rodzących konkretne postawy etnocentryczne i rasistowskie, których antropologia ani żadna inna nauka nie są w stanie zmienić.
4.3. Zaangażowanie antropologa
Działania badawcze antropologa w terenie prowadzą zawsze do zmian w kulturze badanych zbiorowości. Antropolog jest nosicielem określonej kul¬tury, a jest to zazwyczaj - z zasady obca - kultura społeczeństwa w jakiś spo¬sób dominującego, odbieranego jako wyższe hierarchicznie.
Antropologia skupiała się i w pewnym stopniu nadal się skupia na bada¬niu „tubylców". Wzorzec „człowieka prymitywnego", „dzikiego" zawiera głę¬boki element wartościujący. Arjun Appadurai zauważył, że w pojęciu „tuby¬lec" zawarte jest jego przywiązanie do określonego terytorium, odwieczność na tym terytorium i brak terytorialnej ruchliwości określonych społeczeństw, właśnie tych, którzy stanowią przedmiot zainteresowania antropologii. Po¬nadto zawsze są oni związani z odległym obszarem, a naszą zachodnią tubył-czość skłonni jesteśmy nazywać ludowością (Appadurai 1999: 155 i nast.).
Nikt dziś nie ma wątpliwości, że nie da się w antropologii uniknąć zaan¬gażowania praktycznego, politycznego, moralnego. Antropolog w wielu sytu¬acjach musi zająć stanowisko w sporze lub konflikcie, a wówczas gdy takiego stanowiska nie zajmuje, również dokonuje wyboru. Nieraz „niezajęcie stano¬wiska" również jest znaczące i może być oceniane pod względem moralnym. Czasem zachowując się biernie niweczy oczekiwania swoich badanych i na¬dzieje w nim pokładane. Okazuje się farbowanym lisem, oszustem, sprytnym szpiegiem.
Antropolog nie jest z założenia misjonarzem; jego relatywizm uniemoż¬liwia taką postawę. Nie może i nie musi poświęcać życia badanym zbiorowościom, ale pewien rodzaj zobowiązania z pewnością pojawia się nieuchronnie.
| | | | | Magda | 09.01.2008 18:51:22 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #40456
Od: 2007-10-20
| Rozdział 6. NAJWCZESNIEJSZE OKRESY ROZWOJU KULTURY LUDZKIEJ
Od chwili powstania podgatunku Homo sapiens sapiens, czyli od około 40 tyś. lat. rozpoczął się gwałtowny rozwój kultury. W najwcześniejszym okresie jej rozwoju zmiany następowały wprawdzie najwolniej, ale to w ich trakcie dokonały się podstawowe prze¬obrażenia życia ludzkiego i nastąpiło nagromadzenie wiedzy, które zaowocowało w okre¬sach późniejszych.
1. Kultura myśliwych górnego paleolitu
Najwcześniejszą fazą w dziejach kultury ludzkiej był okres kultury gór¬nego paleolitu, trwający od około 35 do około 8 tyś. lat temu. Za jego począ¬tek uznaje się powstanie współczesnej formy człowieka, czyli podgatunku Homo sapiens sapiens, schyłek zaś przypada na koniec epoki lodowcowej i wiąże się z zachodzącymi w tym czasie przemianami środowiska przyrodni¬czego. Górny paleolit obejmował więc okres ponad 20 tyś. lat (na wielu ob¬szarach był on znacznie dłuższy), co stanowi ponad 2/3 istnienia człowieka współczesnego na ziemi. Był to niezwykle istotny w dziejach ludzkości okres rozwoju kultury: w górnym paleolicie powstała większość instytucji społecz¬nych i form organizacji życia zbiorowego, których jesteśmy spadkobiercami, a obserwując wytwory ręki i umysłu człowieka górnopaleolitycznego, czyli tak zwanego Kromaniończyka (Człowieka z Cro-Magnon), mamy poczucie inte¬lektualnej i emocjonalnej z nim wspólnoty.
1.1. Jedność i różnorodność w kulturze górnopaleolitycznej
W okresie zwanym górnym paleolitem, czyli najpóźniejszym okresie starszej epoki kamiennej, w kulturze człowieka dokonała się gwałtowna prze¬miana. Dopiero teraz możemy zaobserwować i potwierdzić z całą pewnością istnienie ogromnej różnorodności kulturowej, zarówno regionalnej, jak i hi¬storycznej. Kultura górnego paleolitu wykazuje zarazem pewną jednolitość i znaczne zróżnicowanie w czasie i przestrzeni. Cechą wspólną, a raczej ogromnym zespołem cech wspólnych społeczeństw tego okresu, był specyficz¬ny typ ich gospodarki, którym było zaawansowane zbieractwo i myślistwo.
Gospodarka zbieracko-towiecka Wszystkie ludy górnopaleolityczne prowadziły rozwiniętą i wydajną gospodarkę łowiecką: wszystkie sprawnie polowały na wielką faunę plejstoceńską, a więc na mamuty, mastodonty, sło¬nie, niedźwiedzie, jelenie, bizony, nosorożce włochate, wielkie leniwce, renifery , konie i inne duże i średnie ssaki. Nie gardzono także mniejszą zwierzy¬ną, na przykład zającami, bobrami, łowiono też ryby. Polowanie na olbrzymie ssaki płejstoceńskie wymagało zarazem pomysłowości, współpracy dużej gro¬mady, jak i sprawnych narzędzi, skutecznych zarówno w polowaniu, jak i w samoobronie. Wprawdzie w górnym paleolicie wykorzystywane były for¬my narzędziowe ze środkowego, a nawet dolnego paleolitu, a więc tworzone przez wcześniejsze gatunki rodzaju Homo, ale w tym właśnie okresie zazna¬czył się rozkwit broni łowieckiej porównywalny z poziomem rozwoju wypo¬sażenia łowieckiego najbogatszych, współcześnie lub do niedawna żyjących, społeczności zbieracko-myśliwskich. Do polowania używano dzid, oszczepów, harpunów i różnego typu ostrzy, a w późniejszym okresie także łuku. Nowym typem narzędzi były rylce rozmaitych kształtów, służące do wytwarzania tak¬że tworów ówczesnej sztuki.
Obróbka surowców Pojawiło się bogactwo technik i surowców. Czło¬wiek z Cro-Magnon używał rozmaitych rodzajów surowca kamiennego, cza¬sem różne części narzędzia wykonywał z różnych rodzajów kamienia, często też łączył kamień z drewnem, kością lub rogiem. Te dwa ostatnie typy mate¬riałów teraz dopiero weszły do powszechnego użycia i były subtelnie obrabia¬ne za pomocą rylców. Do wykonania narzędzi stosowano rozmaite typy kości: zęby, żebra, ciosy mamuta, a także muszle i skorupy mięczaków. Pojawiły się nowe techniki obróbki rozmaitych surowców, takie jak rycie rowków umożli¬wiających przymocowanie rękojeści narzędzia czy technika wiórowa, dzięki której uzyskiwano długie i cienkie odłupki o równoległych krawędziach. Obok narzędzi subtelnie wypracowanych, a nawet zdobionych, występują tak¬że archaiczne narzędzia typu pięściaków (por. G. Clark 1957; Jelinek 1977).
Największe ssaki roślinożerne, żyjące zazwyczaj stadnie, dostarczały naj¬większej ilości mięsa i materiałów do produkcji różnych sprzętów. Skóry stano¬wiły materiał do budowy schronień, z fragmentów szkieletów wytwarzano przedmioty domowego użytku, z miękkich futer - ubrania. Trzeba pamiętać, że człowiek górnego paleolitu zamieszkiwał wprawdzie różne strefy klimatyczne, ale rozkwit jego kultury dokonał się w klimacie chłodnym, gdzie konieczne by¬ły dobrze wykonane ubrania i starannie przystosowane schronienia. Za schro¬nienia służyły czasami jaskinie, ale równie często budowano domostwa na po¬wierzchni ziemi, wykopywano ziemianki lub półziemianki. Czasem kilka lub kil¬kanaście takich ziemianek czy półziemianek tworzyło obozowisko.
Pogrzeby Zmarłym urządzano pogrzeby; znalezione groby z tego okre¬su są starannie wykonane, wyposażone w wiele przedmiotów codziennego użytku. Ciała zmarłych często posypywano ochrą, czerwonym barwnikiem mineralnym symbolizującym zapewne krew i życie. Niektóre groby chronio¬no przed drapieżnikami, okładając je płaskimi kamieniami lub dużymi kośćmi zwierząt. Jamy grobowe spotykamy w obrębie obozowisk, z czego można wnosić, że nie unikano kontaktu ze zmarłymi. Ciała na ogół chowano w po¬zycji skurczonej, z podgiętymi nogami, lub w pozycji wyprostowanej. Znajdu¬jemy też pochówki zbiorowe.
Sztuka górnopaleolityczna Szczególnie interesującym przejawem kultu¬ry człowieka górnopałeolitycznego jest sztuka. Przystrajano się różnymi ozdo¬bami, noszono paciorki, bransolety, naszyjniki, szpile. W grobach znajdujemy zwłoki ubrane w ozdoby z sierści mamuta, paciorki z przewierconych zębów, muszli ślimaków, kręgów rybich itp. Na niektórych przedmiotach ozdobnych wykonywano ryty. Zdobiono też narzędzia, zwłaszcza te wykonane z kości, w której można było rytować rzeźby łatwiej i precyzyjniej niż w kamieniu. Spotykamy różne wzory rytowania: równoległymi kreskami, wzorem jodełko¬wym, linią zygzakowatą, meandrem lub literami V Innym elementem sztuki górnopaleołitycznej są figurki zwierząt, a jeszcze częściej kobiet zrobione z ko¬ści lub miękkich części wewnętrznych kości mamuta, a także z kalcytu, wapie¬nia, piaskowca, steatytu, węgla i gliny. Figurki z gliny po uformowaniu utwar¬dzano w ogniu. Figurki kobiet były zawsze schematyczne, twarz, ręce i stopy przedstawiano tylko w zarysie, dokładnie zaś modelowano części podkreślają¬ce płeć: piersi, uda, brzuchy, najczęściej brzemienne. Ten typ sztuki był nie¬omal identyczny w całym górnym paleolicie na wielkim obszarze od Pirene¬jów aż po dorzecze Donu. Ze zwierząt najczęściej przedstawiano mamuta - zwierzę dostarczające najwięcej pożywienia i innych surowców niezbędnych do przetrwania - oraz niedźwiedzia, który jak się wydaje, był w pewnych kul¬turach zwierzęciem sakralnym. Pojawiają się też wizerunki wilków, kozic, no¬sorożców, koni i rzadziej wielkich zwierząt kotowatych.
Wyobraźnię współczesnego człowieka szczególnie pobudza malarstwo naskalne tego okresu: są to ryty, płaskorzeźby i malowidła wykonywane na ścianach jaskiń. Ośrodkiem rozwoju tego rodzaju sztuki były tereny Francji i Hiszpanii, choć spotykamy ją nieomal w całej Eurazji i w Afryce, wszędzie tam, gdzie były dogodne warunki przyrodnicze. Sztukę tę rozwinęli zwłaszcza ludzie kultury magdaleńskiej, inaczej madleńskiej, którzy żyli na obszarze Francji i Hiszpanii w końcowym okresie górnego paleolitu, kiedy to nastąpi¬ła kolejna faza ochłodzenia klimatu i w Europie Południowej pojawiły się re¬nifery. Zmiana klimatu stała się zapewne bodźcem rozwoju techniki, której wyrazem były bardziej zaawansowane narzędzia łowieckie, takie jak miotacze do harpunów i dzid.
Słynne malowidła i płaskorzeźby z Lascaux, Niaux, Trois Freres, Altami-ry oraz z wielu innych dobrze znanych historykom kultury jaskiń Pirenejów i Masywu Centralnego wyobrażają przede wszystkim zwierzęta łowne: w po¬jedynkę, w grupach, a nawet w zbiorowych scenach walki lub kopulacji. W ślad za zwierzętami czasem pędzą strzały, co odzwierciedla zdecydowanie łowiecki tryb życia twórców. Sztuka naskalna jest znakomitym źródłem infor¬macji o gustach estetycznych, o sposobie myślenia i życia codziennego człowieka górnego paleolitu. Malowidła, płaskorzeźby i ryty wykonywano najcz꬜ciej w najdalszych, najgłębszych i trudno dostępnych częściach jaskiń. Brak dopływu naturalnego światła stwarzał konieczność sztucznego oświetlenia, wysokie zaś położenie malowideł świadczy o tym, że budowano specjalne rusztowania, na których pracowali artyści. Malowidła umieszczane w takich miejscach przy nikłym świetle kaganków musiały robić piorunujące wrażenie na widzach. Przypuszcza się, że uświetniały one obrzędy inicjacyjne, a w każ¬dym razie rozmaite rytuały. Znamienne jest, że w tych miejscach nigdy nie mieszkano, można je więc traktować jako sanktuaria.
Wiele sporów i dyskusji narosło wokół stylistycznego zaklasyfikowania sztuki górnopaleolitycznej. Sztukę tę najkrócej można określić jako realistycz¬ną z elementami schematyzmu, konwencji i symbolizmu. Brak jest fotograficz¬nej wierności w przedstawianiu rzeczywistości, zamiast tego mamy do czynie¬nia z podkreślaniem pewnych, istotnych z jakiegoś punktu widzenia, cech wy¬obrażanego przedmiotu i pomijaniem innych. Ze sposobu przedstawiania zwierząt można odczytać intencje autorów malowideł. Rytem lub farbą pod¬kreślano te części zwierząt, które miały znaczenie gospodarcze, a więc wielkie tusze, grube karki i rogi (por. Nowicka 1965). Zwierzęta w pozycji kopulacyj¬nej, figurki kobiet ciężarnych mają związek z kultem płodności. W jaskini Tro-is Freres znajdujemy wyobrażenie myśliwych podchodzących zwierzynę w przebraniu z naturalnych skór zwierząt z rogami; ten sposób podchodzenia zwierząt jest znany także u współczesnych ludów zbieracko-myśliwskich.
Do wykonywania rzeźb, bareliefów i malowideł służyły całe zestawy na¬rzędzi: dłuta, rylce, pędzle z piór lub futra do nakładania różnego typu farb mineralnych, rurki do wdmuchiwania farby. Wykonanie tych narzędzi wyma¬gało znacznego zaawansowania techniki, a nawet kunsztu i świadczy o rozwo¬ju specjalizacji w społeczeństwie górnopaleolitycznym. Poza funkcją magicz-no-religijną sztuka górnego paleolitu zaspokajała zapewne potrzebę zabawy. Zdaniem niektórych autorów właśnie zabawa leżała u podstaw zachowań artystycznych.
Zarówno sztuka górnego paleolitu, jak i wszelkie inne przejawy kultury tego okresu wykazują poważne zróżnicowanie w czasie i przestrzeni. Wszyst¬kie zbiorowości prowadziły gospodarkę zbieracko-myśliwską, ale w różnych okresach i na różnych obszarach posługiwały się rozmaitego typu sprzętem, wykonanym w rozmaity sposób. Wszystkie kultury górnego paleolitu rozwi¬jały się od prostszych, mniej złożonych i mniej wyspecjalizowanych, do bar¬dziej skomplikowanych. Jednakże mimo wielu podobieństw każda z nich mia¬ła swoją specyfikę i swoje osobliwości. Najważniejsze kultury tego okresu, po¬wszechnie opisywane i wyodrębniane kultury - oryniacka, solutrejska, peri-gordzka i magdaleńska - występowały na różnych obszarach, a także w róż¬nych okresach częściowo na siebie zachodzących. Różniły się stylem narzędzi, sztuki, sposobów zamieszkiwania i typem gospodarczego przystosowania do środowiska przyrodniczego.
1.2. Rozprzestrzenianie się kultur górnego paleolitu oraz migracje współczesnego człowieka
Już około 8 tyś. lat p.n.e. całą kulę ziemską - z wyjątkiem Antarktydy i terenów absolutnie nie nadających się do życia człowieka - zamieszkiwały późne populacje ludzkie. Eurazja i Afryka były obszarami, na których najwcze¬śniej ukształtował się i żył współczesny człowiek. Jeszcze w schyłkowym okre¬sie lodowcowym, czyli w czasie ustępowania lodowca, poziom wód w oce¬anach był o kilkadziesiąt metrów niższy niż obecnie: między poszczególnymi kontynentami występowały lądowe pomosty, po których mogły się dokony¬wać migracje na Wyspy Brytyjskie, do Australii oraz do Ameryki Północnej.
Ludność z północno-wschodniej Azji przybywała do Ameryki prawdo¬podobnie kilkoma falami, z których pierwsza mogła się pojawić w Nowym Świecie już około 25-27 tyś. lat temu. Sądzi się, że wcześniejsze migracje są raczej mało prawdopodobne, gdyż kontynent zwany Beringią, zajmujący ob¬szar dzisiejszej Cieśniny Beringa i wysp Morza Beringa, był na tyle chłodny w okresach, gdy stanowił pomost lądowy między Azją i Ameryką, że przebyć go mogły tylko grupy ludzi o zaawansowanej technice, umiejących wytwarzać odpowiednie ubrania i budować domostwa chroniące od mrozu i wiatru. Ostatnia taka fala ludności musiała się pojawić na obszarach arktycznego wy¬brzeża Ameryki około 4,5 tyś. lat p.n.e., kiedy to przybyła tu ludność proto-eskimoska. Ludność azjatycka górnego paleolitu przebyła wąski korytarz mię¬dzy dwoma lodowcami - jednym z ośrodkiem nad Górami Skalistym a dru¬gim z ośrodkiem nad Zatoką Hudsona - i znalazła dogodne miejsce do polo¬wań na otwartych stepach, gdzie żyły wówczas wielkie ssaki plejstoceńskie, między innymi ogromny bizon plejstoceński, dużo większy od współczesnego. Dzięki dogodnemu klimatowi nowi mieszkańcy, dysponujący początkowo dość prostymi miotanymi narzędziami łowieckimi (nie posługiwali się łukiem, który został tu wynaleziony niezależnie od Starego Świata i znacznie później), opanowali cały kontynent Ameryki Północnej. W ciągu kilku lub kilkunastu tysięcy lat kolejnymi falami migracyjnymi, związanymi zapewne ze zmianami klimatu, rozprzestrzenili się na południe aż do Ziemi Ognistej. Z wybrzeży krańca Ameryki Południowej pochodzą szczątki świadczące o obecności za¬awansowanej kultury górnopaleolitycznej, reprezentowanej przez ludność określaną jako paleoindiańska, już około 8 tyś. lat p.n.e.
Na terenie Ameryki Północnej rozwinęły się trzy wielkie kultury, a raczej ciągi kultur, zwane w amerykańskiej archeologii tradycjami. Były to: tradycja polowań na wielką zwierzynę, stara tradycja Kordylierów i tradycja pustynna. Znane nam już z historii kultury myśliwskie oraz zbierackie plemiona Indian z obu Ameryk i Eskimosów z wybrzeża arktycznego stanowią bezpośrednią kontynuację kultur górnopaleolitycznych. Nie znaczy to oczywiście, że w ich obrębie nie zachodziły w ciągu tysiącleci istotne zmiany. Wiadomo na przy¬kład, że wzbogacały się o różne innowacje techniczne umożliwiające skutecz¬niejszą eksploatację środowiska. Jednakże pod względem cech generalnych, trybu życia i wynikających stąd cech społecznych i umysłowych wszystkie zbieracko-myśliwskie społeczeństwa zamieszkujące do niedawna różne kon¬tynenty były w mniejszym lub większym stopniu spadkobiercami tego typu kultur.
| | | | | Magda | 09.01.2008 18:52:34 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #40457
Od: 2007-10-20
| Rozdział 6. NAJWCZESNIEJSZE OKRESY ROZWOJU KULTURY LUDZKIEJ
2. Rewolucja neolityczna
Pierwszym w dziejach ludzkości i kultury ludzkiej przewrotem, który dokonał się niezależnie od jakichkolwiek przemian natury biologicznej czło¬wieka, była tak zwana rewolucja neolityczna. Dokonała się ona za sprawą im-manentnych sił kulturowych; stanowiła adaptatywną reakcję kultury ludzkiej na przemiany środowiska przyrodniczego.
2.1. Istota rewolucji neolitycznej
Termin „rewolucja" może się wydawać niewłaściwy w odniesieniu do przeobrażeń, które dokonywały się wszak nadzwyczaj powoli, bo w ciągu kil¬ku tysiącleci. Użycie tego terminu usprawiedliwia jednak wielka waga tych przemian w kulturze ludzkiej; przemian w stosunku człowieka do przyrody, a także w stosunkach międzyludzkich, a więc w organizacji życia społecznego.
Rewolucja neolityczna wyznacza przejście od gospodarki nieproduktyw¬nej do produktywnej, od naturalnej do interweniującej, od symbiotycznej i biernej do narzucającej wolę człowieka i aktywnej. Myśliwska gospodarka przedneolityczna polegała na symbiotycznym współdziałaniu z przyrodą i wy¬korzystywaniu jej zasobów i możliwości; gospodarka neolityczna prowadziła do podporządkowania przyrody człowiekowi. Wyrażało się to w przejściu od myślistwa i zbieractwa do hodowli i rolnictwa. W związku z tym musiało się dokonać wiele przemian w trybie życia, w organizacji społecznej, w rocznym rytmie życia zbiorowego, a także w umysłowości. Wtórnym skutkiem kultu¬rowym rewolucji neolitycznej było pojawienie się wielu nowych umiejętności, sprawności, rodzajów i obszarów więzi społecznej i wynikających stąd proble¬mów psychospołecznych.
Uprawa roślin i hodowla zwierząt musiały się wiązać ze względnie osia¬dłym (przynajmniej w porównaniu z myśliwymi) trybem życia. O ile z istoty myślistwa wynikało ciągłe migrowanie, choćby na niewielkim terytorium, w poszukiwaniu środków przetrwania, o tyle z istoty rolnictwa wynikał pe¬wien stopień osiadłości: uprawiane rośliny trzeba było pielęgnować i czekać na zbiór plonów. Warunkiem tego typu gospodarowania była osiadłość co naj¬mniej w cyklu rocznym. W związku z tym człowiek bardziej niż dawniej wią¬zał się z zamieszkiwanym terytorium. Ilość pracy wkładanej w zagospoda¬rowanie przyrody była o wiele większa niż u myśliwych, a to powodowało rodzenie się poczucia własności.
Osiadłość wywoływała wiele jeszcze istotniejszych skutków społeczno--kulturowych. Dobytek, którego nie trzeba już było ciągle przenosić z miejsca na miejsce, można było gromadzić i powiększać. W związku z tym w po¬wszechnym użyciu pojawiło się wiele nowych przedmiotów, a więc i nowych umiejętności. W neolicie powstało na przykład garncarstwo, tkactwo, plecion¬karstwo, a potem też metalurgia. Mimo że obróbka gliny i metody jej utwar¬dzania były znane na długo przed rewolucją neolityczną, dopiero teraz zaczę¬to regularnie używać naczyń ceramicznych mających wiele zalet, których nie mają naczynia z innych surowców (drewna, skorup orzecha, łyka). Naczynia ceramiczne są bowiem trwałe, odporne na ogień, utrzymują wodę, chronią za¬wartość przed owadami i gryzoniami, mogą zatem służyć do przechowywania wszelkiego rodzaju pokarmów, na przykład ziarna. Mogą też służyć do goto¬wania. Dwie podstawowe ich wady, a mianowicie duży ciężar i kruchość, spra¬wiały, że nie były przydatne dla koczowników, zwłaszcza dla koczowników pieszych, którymi byli myśliwi i zbieracze górnego paleolitu; u osiadłych rol¬ników wady te stawały się nieistotne.
W związku z użytkowaniem rozmaitych surowców roślinnych i zwierzę¬cych rozwinęły się umiejętności przędzenia, tkania, a także wyplatania. Obok skór zwierząt do wyrobu ubrań zaczęto wykorzystywać przetworzoną sierść hodowanych zwierząt i włókna roślin. Obok tradycyjnie używanego kamienia, kości, rogu, drewna, skorup i muszli po rewolucji neolitycznej zaczęto stoso¬wać metale: miedź, brąz, potem żelazo, stopniowo udoskonalając ich obrób¬kę. Wśród zmian, które były zarazem warunkiem i skutkiem nowej gospodar¬ki i trybu życia, pojawił się nowy typ mentalności, w tym przede wszystkim myślenie perspektywiczne, wynikające z konieczności planowania i działania z wyprzedzeniem.
Jeszcze innym skutkiem rewolucji neolitycznej, mającym kolosalne zna¬czenie społeczne, był ogromny wzrost ludności związany ze zmniejszeniem się śmiertelności niemowląt. Pojawiło się więcej pokarmów (mączki zbożowe), którymi można było wykarmić niemowlęta, nawet gdy matka musiała karmić kilkoro dzieci naraz lub gdy nie starczało jej naturalnego pokarmu. Ponadto szansę przeżycia noworodka i niemowlęcia były znacznie większe w zbioro¬wości osiadłej niż w zbiorowości ciągle koczującej. Wzrost liczby ludności po¬wodował okresowe przeludnienia i presję demograficzną, która wyrażała się w migracjach i ekspansji terytorialnej zbiorowości rolniczych.
Wzrost liczby ludności, zwłaszcza w sprzyjających okolicznościach, po¬ciągał za sobą również skupienie się dużych zbiorowości na stosunkowo nie¬wielkim obszarze, co powodowało duże natężenie kontaktów międzyludz¬kich. W społeczeństwie o intensywnych kontaktach w obrębie stosunkowo dużej grupy musiały się pojawić pewne mechanizmy i instytucje społeczne, które nie miały potrzeby ani możliwości powstania w małych i płynnych spo¬łecznościach koczowniczych zbieraczy i łowców. W takich względnie stabil¬nych i licznych zbiorowościach mogła się dokonywać zdecydowanie większa niż u koczowników kulminacja kultury zarówno dzięki wymianie idei, jak i dzięki trwałości i ciągłości tych społeczeństw w czasie. W wyniku rewolucji neolitycznej nastąpił zatem gwałtowny wzrost wiedzy, doświadczeń i informa¬cji skupionych w zwarte systemy intelektualne.
Gospodarka, która rozwinęła się w wyniku rewolucji neolitycznej, umożliwiła produkcję nadwyżek żywności. Spowodowało to przynajmniej częściowe odciążenie niektórych osób czy kategorii osób od obowiązku zdo¬bywania pożywienia i zaowocowało rozwojem specjalizacji, rozkwitem rze¬miosł i życia obrzędowego. Była to bezpośrednia przyczyna rozwoju struktu¬ry społecznej, a także wzbogacania się form kulturowych. Zaczęły się tworzyć różnice społeczne o charakterze hierarchicznym, które można ujmować w ka¬tegoriach warstw i klas społecznych opartych na statusie materialnym, przy¬wilejach i obowiązkach, a szczytowym osiągnięciem rewolucji neolitycznej było powstanie ośrodków miejskich oraz organizmów państwowych.
2.2. Proces neolityzacji i jego mechanizmy
Rewolucja neolityczna była procesem długotrwałym i złożonym. Wiązała się zarówno z immanentnymi zmianami zachodzącymi w obrębie różnych spo¬łeczeństw, jak i z dyfuzją kulturową i migracjami ludności. Te trzy typy proce¬sów: ewolucję, dyfuzję i migrację należy wyraźnie rozróżniać, gdyż stanowią one odmienne zjawiska w dziejach kultury ludzkiej (por. Hensel, Tabaczyński 1978).
Rozważania nad procesem neolityzacji można zacząć od opisu zmian im-manentnych, które doprowadziły do rozwoju gospodarki produkcyjnej i no¬wego trybu życia niezależnie w kilku miejscach na świecie.
Zmiany klimatyczne U podłoża przemian kulturowych, w wyniku któ¬rych powstały społeczeństwa neolityczne (rolnicze lub rolniczo-hodowlane), leżały poważne zmiany klimatyczne, a w tym przede wszystkim wycofywanie się lodowca z terenów Europy, Azji i Ameryki Północnej. Proces ten rozpoczął się około 13 tyś. lat p.n.e. i trwał kilka tysiącleci. Towarzyszyły mu zasadnicze zmiany krajobrazu, a także flory i fauny. Wraz z odsuwaniem się lodowca na północ odchodziła wielka płejstoceńska fauna. Za stadami ogromnych zwie¬rząt przenosiła się na północ ludność górnopaleolityczna, ale pewna jej część pozostawała na dawnych terenach, przystosowując się do zmieniającego się klimatu. Nad jeziorami pochodzenia lodowcowego gospodarka wielu zbioro¬wości przystosowała się do rybołówstwa. Ten przejściowy okres w dziejach kultury ludzkiej jest nazywany mezolitem lub epipaleolitem, to znaczy paleoli¬tem schyłkowym, z racji kontynuowania trybu życia i zasadniczego stylu go¬spodarki charakterystycznych dla społeczeństwa górnego paleolitu. Mezolit przez jednych uczonych jest określany jako okres regresu kultury, a przez in¬nych jako okres szybkich przemian o charakterze postępowym. Jako regres traktowany jest zanik typowej dla górnego paleolitu sztuki naskalnej. Spowo¬dowany był on w pewnej mierze koniecznością koczowania, do którego byli zmuszeni ludzie mezolitu w wyniku zmian przyrodniczych. Natomiast postęp jest obserwowany w technice wykonywania drobnych narzędzi łowieckich, te¬raz często znacznie bardziej precyzyjnych niż dawniej. W wyniku analizy zmian narzędzi łowieckich w okresie od górnego paleolitu do mezolitu stwier¬dzono ich mikrolityzację, czyli zmniejszenie form (por. Jelinek 1977). Było to związane z jednej strony z koniecznością przejścia do polowania na małą zwie¬rzynę, a z drugiej strony ze zmianami w technice wytwarzania narzędzi: w jed¬nym narzędziu łączono różne surowce i tylko pewne jego części wykonywano z kamienia. Wraz z wycofywaniem się lodowca następowało osuszanie się kli¬matu na obszarach, które dotąd cechowały się bujną roślinnością. Malała tam liczba zwierzyny łownej i przetrwanie grup ludzkich stawało się coraz trud¬niejsze. Dotknęło to między innymi mieszkańców zachodnich części Azji.
W analizie procesu przemian, które doprowadziły do rewolucji neoli¬tycznej, szczególnie ważnym obszarem jest tak zwana Azja Przednia, zwłaszcza irańskie góry Zagros, a ściślej pas biegnący wzdłuż stoków gór przez połu-dniowo-wschodnią Turcję aż po rzekę Jordan. Znajdujemy tu w postaci dzi¬kiej wszystkie gatunki później hodowanych roślin zbożowych. Dowodzi to, że właśnie tutaj musiały się pojawić pierwsze skuteczne próby ich uprawiania. Mniej więcej od 13 tyś. lat p.n.e. ludność tego obszaru z opisanych już powo¬dów klimatycznych zaczęła się przestawiać z gospodarki zbieracko-łowieckiej na czysto zbieracką. Znakomita większość pokarmów składała się wówczas z nasion dzikich traw. Bliski kontakt człowieka z dzikimi roślinami musiał trwać bardzo długo, zanim znajomość ich wegetacji i właściwości pokarmo¬wych poszczególnych ich części stopniowo doprowadziła do pierwszych form ich uprawiania.
Uprawa roślin Pierwszym etapem uprawy roślin była zapewne tak zwa¬na antropochoria, czyli przypadkowe rozsiewanie nasion dzikich roślin wokół obozowisk. Zbierane i przechowywane w obozie i w jego pobliżu nasiona - przypadkowo zasiane - dawały plony, dzikie trawy, użytkowane przez czło¬wieka, zaczęły wokół obozowisk rosnąć gęściej niż gdzie indziej. Ludzie w ten sposób dokonywali pierwszej selekcji i wchodzili w bliższy kontakt z roślina¬mi, poznawali je i zaczynali stopniowo coraz bardziej ingerować w ich natu¬ralny rozwój. Pierwsze ingerencje były bardzo nieznaczne i polegały na znanym już z górnego paleolitu planowym użytkowaniu roślin, polegającym na wyróżnianiu i preferowaniu niektórych gatunków z biologicznego otoczenia. Typowi zbieracze i myśliwi z Australii w czasach historycznych ochraniali pewne rośliny, na przykład część bulwy zostawiali w ziemi jako zaczątek rośli¬ny na przyszły rok (por. Moszyński 1951).
Ochrona pewnych gatunków traw i coraz bardziej planowa eksploatacja dzikich roślin to pierwszy krok na drodze do neolitycznej gospodarki, który naj¬wcześniej został wykonany na wymienionych już terenach Bliskiego Wschodu.
Pewną formą planowego oddziaływania na wegetację dzikich roślin było wypalanie dużych obszarów w celu uzyskania wyższej produktywności roślin potrzebnych w przyszłości. Jak wiadomo, w wyniku wypalania szansę na przetrwanie mają byliny, czyli rośliny wieloletnie, których kłącza i bulwy pozostają w ziemi i które dzięki swobodnemu dostępowi światła i powietrza mogą się rozwijać intensywniej niż przedtem. Inną formą interwencji mającej na celu poprawę wegetacji dzikich roślin było ulepszanie przepływu wody w strumieniach i źródłach w taki sposób, aby nawadniały pożądany obszar. Zazwyczaj jednak w tym początkowym okresie tylko deszcz stanowił źródło nawadniania
.
Z powodu braku umiejętności nawożenia ziemi (poza wypalaniem, które wszak było bronią obosieczną) ludzie, którzy eksploatowali dzikie lub na wpół dzikie trawy, musieli wędrować z miejsca na miejsce w poszukiwaniu dogod¬niejszych warunków życia. Znacznie później zaczęto stosować dwu- lub trójpo-lówkę wraz z systematycznym i planowym ugorowaniem jako stałą metodę uprawy wyselekcjonowanych i planowo rozsiewanych traw. Jeszcze później po¬jawiły się takie metody uprawy, jak wyżarzanie, karczunek i płodozmian.
Najprostszą formą rolnictwa była uprawa ręczna, czyli kopieniactwo. Podstawowym narzędziem była, i do dziś pozostała u wielu prostych rolników, kopaczka kijowata, czyli prosty kij zaostrzony w szpic lub na płask, czasem z pozostawioną boczną gałązką służącą jako oparcie dla nogi. Z tego kija z od¬nogą rozwinęła się prosta motyka, której do dziś używają rolnicy nawet w kra¬jach częściowo uprzemysłowionych.
Hodowla zwierząt Uprawa roślin wszędzie poprzedzała hodowlę zwie¬rząt, przy czym na niektórych obszarach hodowla pojawiła się wkrótce po udomowieniu roślin, na innych znacznie później, na jeszcze innych zaś nie pojawiła się w ogóle. Hodowlę, podobnie jak uprawę roślin, poprzedzał z pewnością długi okres bliskiego współżycia grup ludzkich ze stadami dzikich zwierząt, który pozwolił na poznanie ich obyczajów. Być może koczowano wzdłuż rzek i potoków, czyli przy wodopojach, gdzie dzikie zwierzęta groma¬dziły się w określonych porach dnia i roku. Na obszarach, na których rozpo¬częto hodowlę, zwierząt nie było tak wiele, aby można było na nie intensyw¬nie polować
Pewną formą interwencji, znaną już myśliwym górnopaleolitycznym, było planowe łowiectwo, czyli ochrona jednych zwierząt, na przykład samic i sztuk młodych, i zabijanie innych, na przykład samców i sztuk starszych. Przeznacza¬nie znacznej liczby dorosłych samców na zabicie powodowało gwałtowne zmniejszanie ich liczby w niewielkich stadach, a to uczyniło niezbędnym na¬stępny etap interwencji w biologiczny rozród dzikich czy na wpół dzikich zwie¬rząt: selekcjonowanie męskich osobników z myślą o rozrodzie stada.
Na wspomnianym już terenie Azji Zachodniej następowało stopniowe oswajanie stad najpierw dzikich owiec i kóz, a później też bydła. Takie na wpół dzikie wędrujące stado raczej prowadziło za sobą hodowców, a nie było przez nich prowadzone. Gospodarka hodowlana tego okresu była rodzajem pasoży¬towania na stadach, do pewnego stopnia tylko oswojonych. Jednakże już 7 tyś. lat p.n.e. we wczesnoneolitycznej osadzie Jerycho nad Jordanem kostne szcząt¬ki kóz i owiec domowych można odróżnić od szczątków kóz i owiec dzikich. Świadczy to o zmianach biologicznych, które się dokonały w wyniku interwen¬cji człowieka w dobór naturalny. Efekty genetyczne planowej gospodarki czło¬wieka dawały o sobie znać coraz wyraźniej, co widać w kolejnych warstwach archeologicznych.
s
2.3. Neolityzacja w Starym i Nowym Świecie
Rewolucja neolityczna zaczęła się w Starym Świecie, a ściślej: na Bliskim Wschodzie, około 9 tyś. lat p.n.e. W 2 tyś. lat później, czyli około 7 tyś. lat p.n.e. istniały tam już stałe osady, świadczące o w pełni osiadłym trybie życia. Najlepiej znana są Dżarmo i Jerycho. Jedna z najwcześniejszych osad neoli¬tycznych, Dżarmo, składała się z małych domów z mułu i plecionki roślinnej. Mieszkało w niej prawdopodobnie około 150 osób. Osada przypominała za¬pewne współczesną ubogą wioskę kurdyjską. Uprawiano w niej na wpół dziki jęczmień, a w pracach polowych posługiwano się sierpami. Prawdopodobnie panowali tam kult płodności, którego pozostałością są figurki kobiet. W Jery-chu domy budowano z cegieł suszonych na słońcu; niektóre z nich były tak mocne, że do dziś się nie rozpadły. Mieszkańcy osady uprawiali podstawowe zboża: pszenicę, jęczmień, żyto, len, soczewicę i cieciorkę, hodowali też zwie¬rzęta: owce, kozy, świnie i bydło.
Z centrum na Bliskim Wschodzie rolnictwo rozprzestrzeniło się na obsza¬ry Afryki około 4 tyś. lat p.n.e.; tu zaczęto uprawiać nowe rośliny: sorgo, proso, jams. Do Afryki Północnej rolnictwo dotarło przez Synaj, a do Europy Południowej przez Anatolię i Grecję, gdzie zmiany neolityczne rozpoczęły się około 6 tyś. lat p.n.e. Na terenach dzisiejszej Holandii przeobrażenia neolitycz¬ne datuje się od końca V tysiąclecia p.n.e., w Anglii zaś od połowy IV tysiącle¬cia. W tym samym czasie większe części Europy i Afryki ciągle zamieszkiwali myśliwi i rybacy. Ci ostatni już od dawna, bo od końca epoki lodowcowej, pro¬wadzili znacznie bardziej osiadły tryb życia niż w paleolicie, budując stałe osa¬dy nad jeziorami i rzekami.
Szlaki ekspansji pierwotnego rolnictwa były wyznaczone w dużej mierze przez rozmieszczenie gleb nadających się pod uprawę. Prymitywna uprawa ręczna przy użyciu kopaczki kijowatej lub motyki wymagała gleb lekkich. Dla¬tego też ówczesne rolnictwo nie mogło rozwijać się na obszarach, na których obecnie dzięki maszynom rolniczym uprawia się zboża. Pradawni rolnicy nie mogli się osiedlać na twardym stepie azjatyckim czy wyżynnym stepie północ¬noamerykańskim, czyli na Wielkich Równinach, gdzie w czasach współczesnych intensywnie rozwija się uprawa roli. Z tych to powodów najwcześniej¬sza kultura neolityczna w Europie, czyli kultura ceramiki wstęgowej, jest ści¬śle związana z glebami lessowymi, a więc żyznymi i lekkimi.
Wielkim przełomem w rozwoju rolnictwa było zastosowanie siły zwie¬rząt pociągowych i pługa, czyli tak zwanej uprawy sprzężajnej. Nowy typ uprawy spowodował gwałtowny wzrost efektywności rolnictwa, a to pocią¬gnęło za sobą wiele zmian o charakterze społecznym.
Struktura społeczna zbiorowości wczesnoneolitycznych nie była zapew¬ne zbyt złożona, nie podlegała wyraźnemu podziałowi rangowemu. O struk¬turze egalitarnej społeczeństwa tego okresu świadczy brak szczególnie okaza¬łych domostw, grobów oraz różnic w ich wyposażeniu. Z niewielkich rozmia¬rów osad można wnosić, że dominowały w nich stosunki oparte na osobistych kontaktach; wszyscy się znali i byli zapewne powiązani więzami pokrewień¬stwa i powinowactwa. W bardzo niewielkim stopniu zaznaczała się też specja¬lizacja ról i podział pracy. Każdy dom stanowił osobne gospodarstwo: miał osobny magazyn żywności i własne wyposażenie narzędziowe. Organizacja społeczna wioski była - jak możemy domniemywać - oparta na więzach po¬krewieństwa. W niektórych rejonach świata przejście na nowy typ gospodar¬ki nie było pełne ani też nie odbyło się w sposób gwałtowny. Czasem bardzo zdecydowane przejście na rolnictwo dokonywało się pod presją środowiska, ale nigdy nie było wynikiem świadomego wyboru ludzi. Co więcej, rolnictwo w fazie początkowej nie mogło być uznane za wyższy etap rozwoju, przeciw¬nie - było zdecydowanie mniej efektywne od intensywnego myślistwa, a my¬śliwi gardzili swoimi sąsiadami rolnikami, choć często utrzymywali z nimi pokojowe i przyjazne stosunki. Ponadto kulturę myśliwych i zbieraczy cecho¬wały takie elementy, które utrudniały przyjęcie rolnictwa, a mianowicie prze¬konanie o konieczności utrzymania harmonii i równowagi człowieka z przy¬rodą. Rolnictwo niewątpliwie tę równowagę zakłócało, stawiając człowieka niejako ponad przyrodą i podporządkowując ją jego celom. Znamienne są sło¬wa Smohalli, indiańskiego przywódcy religijnego z XIX w., który tłumaczył, dlaczego jego myśliwski lud nie może zaakceptować osiadłości i rolnictwa: „Jak możemy krajać pierś naszej matki? [chodzi o oranie ziemi - przyp. E.N.] Jak możemy ścinać jej włosy? [chodzi o zbiory roślin uprawnych - przyp. E.N.]" (cyt. za: Lanterani 1962). Dla dostatnio żyjących myśliwych i zbiera¬czy przejścia na nowy typ gospodarki było więc niepotrzebną rewolucją. Zna¬mienne jest, że obszary w Eurazji i Ameryce, na których ukształtowało się rol¬nictwo, do dziś są ubogie w nadwyżki żywności, w związku z tym szansę na pojawienie się specjalizacji ról i poważniejszy rozwój struktury społecznej są tam niewielkie. Marvin Harris (1971: 203-217) analizował kilka społe¬czeństw o różnym typie gospodarki pod kątem jej energochłonności. Jej mia¬rą była ilość kalorii wydatkowanych w postaci energii przez jednostkę w celu zdobycia jednej kalorii żywności. Badania wykazały, że różnica między zbiera¬czami i łowcami z jednej strony a rolnikami z drugiej jest wyraźna wówczas, gdy porównujemy ubogich myśliwych, takich jak Buszmeni IKung San, z rol¬nikami z Chin sprzed rewolucji socjalistycznej, czyli prowadzącymi uprawę ręczną, a nie sprzężajną. W tym wypadku liczba godzin wydatkowanych na pracę nie zmniejsza się. Różnice stają się wyraźne, gdy w grę wchodzi rolnic¬two sprzężajne, a więc gdy podstawowy wzrost wydajności wynika z wprowa¬dzenia zwierząt pociągowych (por. Hunter, Whitten 1977: 160). Oczywiście trzeba tu odróżnić potencjalną produktywność danego sposobu gospodarowa¬nia od produktywności rzeczywistej. Ponadto pierwsze formy gospodarki neo¬litycznej nie prowadziły do całkowitej eliminacji dawnego typu gospodarowa¬nia. Tylko wówczas, gdy myślistwo stawało się niemożliwe lub zdecydowanie niewystarczające, ludzie skłaniali się do intensywnego i planowanego zbierac¬twa roślin i do uprawy pewnych gatunków. Dopiero przeniesienie uprawy ro¬ślin na obszary szczególnie żyzne dało wspaniałe rezultaty w postaci wielkich nadwyżek żywności, ogromnego zagęszczenia ludności, rozkwitu organizacji społecznej i kultury dużych, wysokoustrukturowanych społeczeństw. Przenie¬sienie się rolnictwa na wyjątkowo żyzne obszary, a więc z wyżyn w doliny rzek aluwialnych, nastąpiło dopiero w V tysiącleciu p.n.e. Obszarami najwcześniej¬szego bujnego rozkwitu kultur neolitycznych były doliny Nilu, Eufratu i Ty¬grysu. O tysiąc lat wcześniej, czyli od VI tysiąclecia p.n.e., datuje się domnie¬many rozwój demokracji wojennych na terenach wyżynnych, a jeszcze o tysiąc lat wcześniej - rozwarstwienie ekonomiczne społeczeństwa i rozwiniętą struk¬turę społeczną o zhierarchizowanym układzie warstw na terenie Palestyny. Za¬nim zaś do tego doszło, od XI tysiąclecia następowało udomowienie roślin dziko rosnących. Drugie centrum rozwoju rolnictwa w Starym Świecie znaj¬dujemy w Azji Wschodniej, gdzie pierwsze przejawy gospodarki neolitycznej datowane są od około 4 tyś. lat p.n.e. Niektórzy badacze (por. np. Harris 1971) dopatrują się początków uprawy roślin już około 11 tyś. lat p.n.e. w Azji Południowo-Wschodniej, gdzie udomowiono ryż, fasolę, soję, groch, ogórki, paprykę chili, a także kury, bawoły. W Azji było wiele ośrodków roz¬woju rolnictwa: od Indii przez Indonezję, Birmę, południowe i środkowe Chi¬ny, Borneo i Filipiny aż po Nową Gwineę, Nową Kaledonię, Wyspy Salomo¬na. Najważniejszymi udomowionymi tu roślinami były rośliny bulwiaste, a zwłaszcza jams i taro, banany, trzcina cukrowa, orzechy kokosowe i owoce cytrusowe.
Nieco odmienny przebieg miała rewolucja neolityczna w Nowym Świe¬cie, choć sytuacja, która skłoniła do stopniowego przechodzenia na gospodar¬kę produkcyjną, była identyczna. Pierwsze elementy gospodarki neolitycznej pojawiły się prawie jednocześnie w trzech ośrodkach w Ameryce Północnej, a ściślej w Meksyku: w stanach Tamaulipas, Puebla i Oaxaca. W Tamaulipas już między V a III tysiącleciem p.n.e. rośliny uprawne stanowiły 7% wszyst¬kich spożywanych pokarmów, rośliny dzikie aż 80%, co jest symptomatyczne dla całego procesu neolityzacji, mięso upolowanych zwierząt zaś tylko 13%. Około 2 tyś. lat p.n.e. udział roślin uprawnych w diecie wzrósł do około 20% (por. Driver 1975: 9). Od 2,5 tyś. lat p.n.e. uprawiano tu kukurydzę, a od 2 tyś. lat p.n.e. również dynię. W okresie od 2,5 do 2 tyś. lat p.n.e. nastąpiła szybka zmiana trybu życia: osiedla pochodzące z tego okresu świadczą
0 znacznym stopniu osiadłości ich mieszkańców, dużo większym niż osady wcześniejsze. W pełni stałe osady, w których wyrabiano już ceramikę, pojawi¬ły się jednak dopiero w II tysiącleciu p.n.e. Prawie dokładnie w tym samym czasie podobne zmiany zachodziły w stanie Puebla, gdzie z czasem poza kuku¬rydzą zaczęto uprawiać awokado, paprykę chili, pewne odmiany fasoli i dy¬nię. Prowadzono tam osiadły tryb życia; te same jaskinie były zamieszkiwane co najmniej przez jeden rok. Udomowienie bawełny, której od dawna używa¬no w postaci dzikiej, dało możliwość wyrabiania przędzy i tkania materiałów na ubiory. Około 1,5 tyś. lat p.n.e. istniały tu stałe wioski, a poletka były na¬wadniane z płytkich studzien kopanych w pobliżu upraw. Identyczny cykl przemian gospodarczych miał miejsce w tym samym czasie w stanie Oaxaca.
Suchy i gorący klimat Meksyku w okresie od 5 do 2,5 tyś. lat p.n.e. stal się czynnikiem hamującym rozwój rolnictwa i zmusił ludzi do poszukiwania bardziej efektywnych sposobów ochrony roślin dziko rosnących, a co za tym idzie, do ich udomowienia. Przede wszystkim chroniono je przed suszą, gdyż to dawało człowiekowi jedyną szansę przetrwania w niesprzyjających warun¬kach klimatycznych. Gdy od 2,5 tyś. lat p.n.e. klimat zaczął się ochładzać
1 wilgotnieć, co jest tak pożądane dla wegetacji roślin, warunki rozwoju rol¬nictwa wyraźnie się poprawiły. Wówczas dzięki zdobywanym przez tysiąclecia doświadczeniom rolnictwo meksykańskie dokonało skoku i zaczęło się roz¬przestrzeniać we wszystkich kierunkach. Skok ten wyraził się w wyżej poda¬nym wzroście udziału roślin uprawnych w diecie. Około 1,5 tyś. lat p.n.e. rolnictwo przewędrowało z Meksyku na obszar zwany dziś Południowym Za¬chodem (stany Arizona, Nowy Meksyk, częściowo Utah i Kolorado), który dziś zamieszkują Indianie Pueblo, Yuma, Pimu i Papago, a także dużo później przybyli koczownicy z północy: Apacze i Nawahowie. Na Południowym Za¬chodzie archeologowie uzyskali obraz pełnej ciągłości kultur rolniczych aż do czasów nam współczesnych. Na tym obszarze blisko początków naszej ery rol¬nictwo głęboko już się zakorzeniło, dając początek trzem odmiennym trady¬cjom znanym pod nazwami Mogollan, Hohokan i Anasazi (wyplatacze koszy). Kultura Mogollan przetrwała w Nowym Meksyku aż do 1700 r. n.e.; spadko¬biercami kultury Hohokan są Pimowie, tradycję Anasazi kontynuują zaś dzi¬siejsi Indianie Pueblo.
Drugim kierunkiem rozpowszechniania się rolnictwa w Ameryce był kie¬runek północno-wschodni. Na Wschodni Obszar Leśny (wybrzeże Atlantyku zwane stokiem atlantyckim) rolnictwo przybyło około tysiąca lat p.n.e. z Po¬łudniowego Zachodu albo bezpośrednio z Meksyku, z Tamaulipas. Tu powsta¬ła tradycja, na którą złożyła się seria kolejno po sobie następujących kultur, znanych pod nazwą „kultury budowniczych kopców". Były to: kultura kop¬ców grzebalnych, kultura Adena, kultura Hopewell i wreszcie kultura kopców świątynnych, której ostatni etap rozwoju obserwowali pierwsi hiszpańscy po¬dróżnicy i francuscy misjonarze. W tych ostatnich kulturach zaznaczyło się już poważne zróżnicowanie społeczne, a wiele elementów materialnych świadczy
0 bezpośrednim związku z zaawansowanymi kulturami Meksyku, skąd już wtedy promieniowała rozwinięta cywilizacja Azteków. W Ameryce, podobnie jak w Eurazji, wyspecjalizowani myśliwi i żyjący w dostatku zbieracze roślin
1 płodów morza byli zawsze niechętni wobec rolnictwa. Zainteresowanie rol¬nictwem i w związku z tym gotowość do jego przyjęcia wykazywały tu tylko ubogie ludy, będące spadkobiercami tak zwanej kultury pustynnej, zamieszku¬jące na północ od obszaru, na którym rozwinęło się rolnictwo meksykańskie. Ludność tej kultury żyła na granicy przetrwania w trudnym środowisku, głów¬nie ze zbieractwa roślin i okazjonalnego polowania na małe zwierzęta. W jej wypadku przyjęcie nowych metod ochrony, a potem systematyczna uprawa roślin mogły prowadzić do poprawy sytuacji gospodarczej. Tendencję do prze¬chodzenia z pasożytniczej, w pewnym sensie symbiotycznej, gospodarki zbie-racko-myśliwskiej na hodowlę roślin i zwierząt, charakteryzującą się aktyw¬nym stosunkiem do przyrody, spotyka się na całym świecie. Dziś nie mamy wątpliwości, że ten proces rozwijał się niezależnie w Starym i Nowym Świe¬cie w różnych ośrodkach. Wprawdzie w Ameryce pierwsze przejawy; rolnic¬twa pojawiły się 2 tyś. lat później niż w Eurazji, bo dopiero 7 tyś. lat p.n.e., nie były jednak wynikiem dyfuzji. Kontakty między Eurazją a Ameryką prze¬biegały w tym czasie tylko na obszarze pasa arktycznego, gdzie rolnictwo nie mogło wówczas, i nadal zresztą nie może, się rozwinąć. Ponadto w Eurazji i Ameryce uprawiano zupełnie inne gatunki roślin, co świadczy o tym, że na poszczególnych obszarach udomawiano miejscowa gatunki roślin dzikich. Na przykład rośliny psiankowate, takie jak, ziemniaki, papryka, melony czy po¬midory oraz tytoń występowały w postaci dzikiej tylko w Nowym Świecie i dopiero po podboju Ameryki przez Europejczyków dotarły do Europy, gdzie zadomowiły się na dobre.
Droga, którą praindiańskie społeczeństwa obu Ameryk doszły do neoli¬tycznego sposobu życia, różni się od drogi społeczeństw Starego Świata przede wszystkim brakiem hodowli zwierząt oraz niesamowystarczalnością rolnictwa. Wprawdzie na obszarze Andów oswojono tak zwane gwinejskie świnie, lamy i alpaki, a także kaczki, a w Meksyku hodowano indyki i pszczo¬ły, ale hodowla ta miała charakter zupełnie marginesowy i była gospodarczo nieistotna. W Meksyku nie oswojono żadnego ssaka; pies, który przybył prawdopodobnie w czasie wczesnych migracji przez Cieśninę Beringa razem z grupkami myśliwych, był wprawdzie hodowany powszechnie, ale jego funk¬cje były ściśle związane z myśliwskim trybem życia i nigdy - poza okresami skrajnego głodu - nie był on zabijany w celu spożycia. Niektórzy wiążą brak hodowli zwierząt w obu Amerykach z brakiem zdatnych do udomowienia zwierząt, ale wcale nie można mieć pewności, czy nie udałoby się oswoić na przykład bizona, owcy górskiej czy antylopy. Na całym terenie Nowego Świata
ta brak więc śladów rodzimego pasterstwa. Znamienne jest, że nie znajdujemy żadnych śladów prób oswajania zwierząt. Można sądzić, że przyczyniło się do tego wiele dziś już nieuchwytnych okoliczności. Jedną z przyczyn był zapew¬ne dostatek źródeł żywności o charakterze myśliwsko-zbierackim na olbrzy¬mich obszarach.
Drugą osobliwością neolitu amerykańskiego jest trwające długi czas, bo kilka tysiącleci, współwystępowanie zbieractwa i myślistwa oraz uprawy roślin w tych samych społeczeństwach. Tempo przemian gospodarczych na wcze¬snych etapach rewolucji neolitycznej było w Ameryce o wiele wolniejsze niż w Starym Świecie. Nie miało tu miejsca szybkie i całkowite przestawienie się na uprawę; dietę składającą się z pokarmów pochodzących ze zbieractwa i myślistwa bardzo powoli uzupełniano roślinami uprawnymi, bardzo długo nie dochodziło też do usamodzielnienia się gospodarki neolitycznej, które tak szybko w Starym Świecie doprowadziło do jej samowystarczalności. Z tych za¬pewne powodów w Nowym Świecie znacznie częstsze były powroty rolników do życia zbieracko-myśliwskiego w określonych okolicznościach - na przy¬kład w czasach historycznych handel futrami powodował, że Indianie prowa¬dzący mieszaną gospodarkę z łatwością powracali do czysto myśliwskiego try¬bu życia. Rolnictwo nigdy nie prowadziło tu, jak to na ogół działo się w Sta¬rym Świecie, do porzucenia innych, historycznie wcześniejszych form gospo¬darowania. W bardzo niewielu zbiorowościach rolnictwo zastąpiło całkowicie lub prawie całkowicie myślistwo i zbieractwo. Uprawa roślin była tu w pew¬nym sensie elementem dodanym do dawnej formy gospodarowania, dlatego łatwo było ją porzucić w zmieniających się warunkach (por. G. Clark 1970: 188-224). Do czasów historycznych większość indiańskich zbiorowości rol¬niczych częściowo utrzymywała się także z myślistwa, połowów ryb i z jakiejś postaci zbieractwa: roślin, mięczaków.
Rozwój rolnictwa w Nowym Świecie był też w pewnej mierze ograniczo¬ny brakiem zwierząt hodowlanych. Czynnik ten działał dwojako: z jednej strony nie pozwalał na wzbogacanie ziemi uprawnej nawozem naturalnym, a z drugiej uniemożliwiał bardziej efektywną uprawę sprzężajną. Wyjałowie¬nie ziemi zmuszało praindiańskich rolników do koczowniczego trybu życia, do ciągłej zmiany terenów w poszukiwaniu żyźniejszych gleb. Migracje i ko¬nieczność poszukiwania nowych terenów osadniczych były też wynikiem wzrostu populacji w warunkach osiadłości. Wprawdzie pewien stopień okre¬sowego nomadyzmu cechował wczesne rolnictwo na całym świecie, ale w Ameryce nie było szansy na jego zahamowanie.
W Nowym Świecie brak zwierząt hodowlanych - pociągowych, jucznych czy, szerzej, transportowy - stanowił i z innego powodu hamulec rozwoju rol¬nictwa: uniemożliwiał pojawienie się uprawy sprzężajnej. Postęp w rolnictwie można tu było osiągnąć jedynie przez eksploatację pracy ludzkiej, co stanowi¬ło istotną barierę w ewolucji kultury. Uprawę sprzężajną umożliwiało oswoje¬nie i kastrowanie dużych zwierząt udomowionych. Uprawa tego typu w Starym Świecie istniała od tysiącleci. Dzięki niej nastąpił wielki skok w rozwoju rolnictwa i gospodarki w ogóle, gdyż pozwalała ona na zastosowanie pługa, który ciągniony przez silne zwierzęta, umożliwiał zagospodarowanie większe¬go obszaru w krótszym czasie. Nie bez przyczyny Leslie A. White (1959) wprowadzenie uprawy sprzężajnej uważa za krok milowy w historii kultury człowieka postpaleolitycznego.
| | | | | Magda | 09.01.2008 18:54:10 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #40459
Od: 2007-10-20
| Rozdział 6. NAJWCZESNIEJSZE OKRESY ROZWOJU KULTURY LUDZKIEJ
3. Pierwsze cywilizacje
Kolejnym etapem w rozwoju kultur ludzkich ściśle związanym z prze¬mianami, do których prowadziła rewolucja neolityczna, jest powstanie cywi¬lizacji.
3.1. Pojęcie cywilizacji
Pojęcie „cywilizacja" bywa używane z wielką swobodą w bardzo wielu różnych znaczeniach. Cywilizacja bywa czasem utożsamiana z kulturą w ogóle, czasem zaś z jej materialnym aspektem. Lewis H. Morgan (1887) - w duchu ewolucjonistycznym - za cywilizację uznawał pewien etap rozwoju społeczeń¬stwa i kultury ludzkiej. Ludzkość ewoluowała od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji. W pojęciu tym kryje się wielki ładunek wartościujący pozytyw¬nie: dobrze jest być w potocznym odczuciu cywilizowanym, cywilizacja koja¬rzy się bowiem z wysokim stopniem zaawansowania organizacji życia zbioro¬wego oraz z bogactwem form kulturowych.
O cywilizacji, tak jak i o kulturze, należy mówić w sensie zarówno atry-butywnym, jak i dystrybutywnym. Tu cywilizacjami będę nazywała całości społeczno-kulturowe charakteryzujące się pewnym zestawem powiązanych ze sobą logicznie i historycznie cech kulturowych. Te cechy to: znaczna liczeb¬ność, złożona struktura hierarchiczna, specjalizacja ról i funkcji, wysokie na¬tężenie styczności międzyludzkich, organizacja państwowa. Znaczna liczeb¬ność wynika ze skupienia się dużej liczby ludności na zwartym obszarze (co wyraża się wysokim, dotąd nigdzie niespotykanym jej zagęszczeniem, a także powstawaniem ośrodków miejskich o szczególnym natężeniu gęstości zalud¬nienia i wynikającej z niego ilości kontaktów międzyludzkich) i umożliwia wy-inianę kulturową i dyfuzję idei, sprzyjające rozwojowi nowych form kultury i kumulacji wiedzy.
William A. Haviland (1978) za wyróżnik cywilizacji uznaje skupienie na małym terenie ludzi, dóbr i usług. Jak łatwo zauważyć, z pewnym stopniem nasilenia tych cech mieliśmy do czynienia już w związku z przejściem do go¬spodarki neolitycznej. Wzrost ilościowy w wypadku narodzin cywilizacji jest jednak tak znaczny, że tworzy jakościowo odmienną rzeczywistość. Na cywilizację składa się określona populacja, powiązana wieloma złożonymi więzia¬mi społecznymi, oraz wartości, wyobrażenia, normy zachowania i same za¬chowania tejże zbiorowości. Cywilizacje to odrębne, zarówno geograficznie, jak i społecznie i kulturowo, całości. W takim właśnie znaczeniu będę mówi¬ła o cywilizacji sumeryjskiej, egipskiej, chińskiej, o cywilizacji Majów, Azte¬ków i Inków. Ze względu na swój wymiar geograficzny wszystkie mają pewne granice i pewną strukturę przestrzenną, a przede wszystkim centra i peryferie. Wszystkie charakteryzują się pewnymi cechami struktury społecznej i forma¬mi współżycia. Zazwyczaj zajmuje się nimi historia, ale ponieważ ich korzenie tkwią bezpośrednio w rozwoju zbiorowości, które bez wahania określimy jako pierwotne czy prymitywne, interesuje się nimi również antropologia. Ponad¬to odkrycie i opis niektórych z nich jest zasługą raczej antropologów niż histo¬ryków interesujących się społeczeństwami, które można poznać z dokumen¬tów pisanych.
Jednym z ważnych elementów tak rozumianych cywilizacji są miasta sta¬nowiące główne ich ośrodki: centra życia społecznego i kulturowego.
3.2. Narodziny i rozwój cywilizacji
Nadwyżki żywności Najgłębsze korzenie cywilizacji tkwią w przemia¬nach neolitycznych, a zwłaszcza w rozwoju zbiorowości neolitycznych w szczególnie dogodnym środowisku. Powstanie cywilizacji, ściślej rzecz uj¬mując, wiąże się z osiedleniem się ludności neolitycznej nad wielkimi rzekami, regularnie wylewającymi i regularnie nawadniającymi i namulającymi ziemie aluwialnymi, wysokowartościowymi osadami. Warunki panujące w dolinach tych rzek były niezwykle korzystne dla rozwoju nawet prostego, nie znające¬go nawożenia i innych sposobów wzbogacania ziemi, stosującego najprostsze narzędzia uprawy ręcznej rolnictwa. Mimo ubóstwa metod rolniczych nad¬wyżki żywności mogły być ogromne, niezwykłe w porównaniu ze znanymi dotąd w zbiorowościach neolitycznych. Na niektórych z tych obszarów nad¬wyżki osiągały rozmiary wręcz monstrualne. Ważne jest też to, że można je by¬ło magazynować. Pojawiające się czasem w gospodarce górnopaleołitycznej ogromne nadwyżki były trudne do zmagazynowania i długiego przechowywa¬nia. Dlatego to na przykład kolosalne ilości mięsa uzyskane w wyniku wiel¬kich polowań na olbrzymie zwierzęta plejstoceńskie nie były całkowicie wy¬korzystywane; zawsze część żywności musiała ulec zniszczeniu. Żywność w postaci ziarna mogła być doskonale przechowywana glinianych naczyniach, a regularny jej dopływ sprawiał, że część ludności mogła się oddać innym za¬jęciom niż produkcyjne. Umożliwiło to daleko idącą specjalizację, rozkwit rze¬miosł i sposobów zaspokajania potrzeb luksusowych. Wyodrębniła się osobna grupa (przez niektórych traktowana jako warstwa) specjalistów w dziedzinie kultu, czyli kapłanów. Kapłan stał się instytucjonalnym pośrednikiem między ludźmi a światem sił nadprzyrodzonych, a mając w swoim ręku dostęp do tych sił, mógł wywierać presję na członków danej zbiorowości i sprawować nad ni¬mi władze. Ów proces specjalizacji należy właściwie rozumieć: otóż instytucja kapłana z pewnością wyodrębniła się w zbiorowościach neolitycznych przed powstaniem cywilizacji miejskich, lecz pierwotni kapłani pełnili zarazem wszystkie funkcje produkcyjne wymagane od przeciętnego członka danej zbio¬rowości, a przynajmniej znaczną ich część. W cywilizacji natomiast kapłani, a także specjaliści różnych rzemiosł zostali całkowicie zwolnieni z innych dzia¬łań gospodarczych. Ludzie ci (zwłaszcza kapłani) byli utrzymywani przez resz¬tę społeczności: rzemieślnicy wymieniali swoje produkty na żywność, nie zaj¬mując się w ogóle albo zajmując się w niewielkim tylko stopniu na przykład uprawą roli. W związku ze specjalizacją nastąpiły istotne zmiany w organiza¬cji życia społecznego, a przede wszystkim religijnego. Rozwinęły się obrzędy publiczne, wzbogacił się kalendarz ceremonii, na których straży stali kapłani. W związku z wielką rolą kapłanów i życia religijnego mówi się często o teo-kracji w zbiorowościach wczesnych cywilizacji.
Zróżnicowanie społeczne Rozwój specjalizacji we wszystkich sferach życia, obecność ogromnych nadwyżek żywności i tworzenie się dużych sku¬pisk ludzkich spowodowały rozwój hierarchicznej struktury społecznej, w na¬stępnym zaś etapie doprowadziły do powstania koordynującej działania admi¬nistracji centralnej, którą można nazwać pierwszą organizacją państwową.
Około 4600 lat temu nastąpił rozwój pierwszych ośrodków miejskich w Mezopotamii, co można traktować jako wskaźnik rozwoju cywilizacji. Jesz¬cze wcześniej, bo około 5 tyś. lat temu, rozwinęły się pierwsze ośrodki miejskie w Egipcie, a 4,5 tyś. lat temu w Chinach. W okresie od 3 do 2 tyś. lat temu powstały pierwsze centra miejskie w Ameryce Północnej, a potem w Peru. Pojawienie się miast jest zarazem wskaźnikiem i czynnikiem zasadniczych prze¬obrażeń w strukturze społecznej, a także w metodach gospodarowania.
O istnieniu zróżnicowania majątkowego o poważnym znaczeniu społecz¬nym, określanego nie bez powodu jako klasowe, można mówić na podstawie zróżnicowania pochówków. Obecność ogromnych, bogato wyposażonych grobowców obok grobowców skromnych można uznać za dowód podziału społeczeństwa na arystokrację i pospólstwo. Szkielety złożone w bogatych zrobach w porównaniu ze szczątkami z grobów ubogich świadczą o względ¬nie lepszym wyżywieniu i dłuższym życiu arystokracji. Dowodem na istnienie zróżnicowania klasowego jest także zróżnicowanie domów mieszkalnych: * tych samych osadach, choć niekoniecznie blisko siebie, występowały domy niewielkie i ubogie oraz duże i bogate. W Tikalu, miejskim ośrodku Majów, arystokracja zamieszkiwała duże, murowane domy położone zwykle w centrum miasta, pospólstwo zaś gnieździło się w małych domkach o jednym lub dwóch pomieszczeniach, wykonanych najczęściej z sitowia, pokrytych strzecha i położonych na peryferiach miasta (por. Haviland 1978). Innym bezpośrednich dowodem zróżnicowania klasowego we wczesnych cywilizacjach rol¬niczych są królewskie rejestry obowiązków podatkowych oraz zapisy handlo¬we. Babilońskie dokumenty z wczesnego okresu rozwoju tej cywilizacji wimieniają trzy klasy: arystokrację, pospólstwo oraz niewolników. Każda z rycŁ klas miała odmienne prawa i przywileje. Wśród arystokracji obowiązywał* prawo „oko za oko", krzywda zaś wyrządzona przez arystokratę pospolitenai człowiekowi wymagała tylko grzywny jako rekompensaty.
Podobne trzy klasy wymienia się wśród Azteków: szlachtę, ludzi zwykłych i służbę. Służba w większości wywodziła się z jeńców wojennych i była przydzielana przez władcę szlachetnie urodzonym. Wśród ludzi niższych ras-gą, pospólstwa, obowiązywała struktura oparta na pokrewieństwie, a więc na lineażach, które były związane z własnością ziemi. W ramach lineażu, czyli ro¬du o pokrewieństwie liczonym w linii męskiej lub żeńskiej, status jednostki byt uzależniony od stopnia pokrewieństwa z jego założycielem. Im pokrewień¬stwo było bliższe, tym wyższy był status. Wśród służby występowali zarówno ludzie wolni, jak i niewolnicy. Byli oni przywiązani albo do ziemi, albo do osób, swoich właścicieli. Czasem też ubodzy sami sprzedawali się w niewole.
Nowe struktury społeczne były oparte na nieznanych dotąd w dziejach ludzkości zasadach organizacji nie związanych ze strukturami pokrewieństwa, które przeważały w lokalnych zbiorowościech wiejskich neolitu. W niektó¬rych cywilizacjach istniało jeszcze bardziej szczegółowe zróżnicowanie rango¬we w obrębie klas podstawowych. W cywilizacji Peru wśród arystokracji ist¬niała wewnętrzna hierarchia, również rzemieślnicy pracujący przy obróbce metalu lub skóry mieli wyższy status od rolników, choć i jedni, i drudzy nale¬żeli do pospólstwa.
Inną nową cechą społeczeństwa miejskiego było oderwanie się władzy od zbiorowości. Przywódca polityczny nie był już primus inter pares, a władza stała ponad ludźmi rządzonymi, w czym należy szukać przyczyn konfliktu społecznego.
Wraz z powstaniem hierarchicznej struktury społecznej pojawiło się tez zróżnicowanie kulturowe, nie tylko terytorialne, ale idące niejako w poprzek struktury społecznej. Dzieliło całą zbiorowość na grupy różniące się stopniem zamożności, udziałem we władzy i liczbą przywilejów, a także cechami kultu¬rowymi: odmiennymi wartościami, normami postępowania i wyobrażeniami o świecie. Wszystkie te grupy razem tworzyły jedno, mniej lub bardziej har¬monijnie funkcjonujące społeczeństwo. Było to społeczeństwo z zasady pełne konfliktów, których źródłem było przywłaszczanie sobie przez jedną klasę przynajmniej części nadwyżek produkcyjnych. Nadwyżki te zapewniały grupie uprzywilejowanej wysoki standard życia, a ponadto były wykorzystywane na organizację obrzędów publicznych, uroczystości państwowych i regionalnych, świąt o charakterze religijnym, których ważną funkcją było tworzenie więzi społecznej na szerszą skalę. W zbiorowości, w której styczności osobiste nie mogły wystarczyć, by powstała i funkcjonowała więź społeczna, te publiczne obrzędy tworzyły pewne symbole określające wspólnotę. Dopiero tego rodza¬ju formy kulturowe umożliwiały tworzenie się więzi niezbędnych dla istnienia większej wspólnoty i stanowiły jej psychiczną podstawę.
Administracja i pismo Do funkcjonowania nowego systemu organiza¬cji społecznej konieczna była administracja, sztab urzędników. Ci nie byli jed¬nak w stanie pamiętać wszystkich zobowiązań poszczególnych producentów żywności wobec państwa ani zasobów wprowadzanych do skarbu. W związku z tym musiały powstać pierwsze zapisy. Najpierw miały one czysto mnemo¬techniczny charakter, później stały się wielofunkcyjne.
Zdaniem Claude'a Levi-Straussa, pismo w chwili powstania miało bez¬pośredni związek z administracją państwową, choć później oderwało się od swojej pierwotnej, ściśle mnemotechnicznej i organizacyjnej funkcji i zyskało niezwykle istotne znaczenie dla rozwoju kultury (por. Charbonnier 1968).
Niektóre cywilizacje, takie jak cywilizacja Inków, funkcjonowały znako¬micie jako olbrzymi mechanizm państwowy mimo bardzo prymitywnej formy pisma, za jaką można uznać mnemotechniczny system sznurków i węzłów. W innych cywilizacjach najpierw pojawiło się pismo piktograficzne, prostsze logicznie, posługujące się wyobrażeniami konkretnych przedmiotów, a potem pismo ideograficzne, ukazujące ideę przedmiotu (w piśmie piktograficznym obraz pałacu oznacza konkretny pałac, w ideograficznym zaś obraz pałacu oznacza abstrakcyjną ideę - pojęcie pałacu).
Urbanizacja Z powstaniem cywilizacji nieodłącznie wiąże się proces urbanizacji i choć pierwszych miast nie można porównywać z dzisiejszymi me¬tropoliami, trzeba pamiętać, że pewne wspólne cechy i problemy pojawiały się, i nadal się pojawiają, we wszystkich miastach wszystkich czasów. Miasto w poważnym stopniu zmieniało także życie na wsi, a zmiany te dotyczyły za¬równo życia gospodarczego jak i kultury.
Jako wielkie skupisko ludzi, miasto stwarzało wiele problemów natury biologicznej, gospodarczej, społecznej i kulturowej. W ciasnych, skupionych na małym obszarze zbiorowościach rodziły się problemy sanitarne związane z usuwaniem odpadków. W niehigienicznych warunkach choroby epidemicz¬ne mogły się rozwijać z wielką gwałtownością; okresami dziesiątkując ludność miast. Takie choroby, jak ospa, świnka, odrą, różyczka, grypa, paraliż dziecię¬cy, prowadziły do śmierci czasem całych populacji miejskich. Scentralizowany sposób rządzenia, klasowe podziały społeczne, gęste skupienie ludności na małym terenie stwarzały napięcia i stresy psychiczne. Życie w mieście było psychicznie zawsze bardziej kosztowne. Z punktu widzenia psychologii jed¬nostki zdrowsze od miejskiego społeczeństwa cywilizowanego było egalitarne społeczeństwo neolityczne lub górnopaleolityczne. W zróżnicowanym struk¬turalnie społeczeństwie cywilizowanym niewolnicy i ubodzy porównywali swój status z bogatymi, ci ostatni zaś musieli sobie jakoś tłumaczyć swoją uprzywilejowaną pozycje. Jednym ze stałych zajęć w obrębie cywilizacji miej¬skich były też wojny, które prowadzono albo z koczownikami, nękającymi no¬torycznie ludność rolniczą, albo z podobnymi państwami cywilizowanymi w celu obrony lub zagarnięcia terenów rolniczych wraz z zamieszkującą je lud¬nością rolniczą. Miasto stanowiło więc nie tylko centrum władzy świeckie] i religijnej oraz ośrodek handlu, ale także punkt oparcia dla ludności wiejskie? podczas wojen.
W celu prawidłowego administrowania takimi wielkimi organizmami państwowymi, jak państwo Inków, Egipcjan czy Azteków, oraz niwelowania konfliktów wyrastających z wewnętrznych napięć społecznych tworzono prawne kodeksy pisane. Jednym z najwcześniejszych takich kodeksów jest ko¬deks Hammurabiego, wzorowany na wcześniejszym o blisko sto lat prawie su-meryjskim. Widzimy w jego treści dążenie do łagodzenia konfliktów na róż¬nych poziomach organizacji społecznej wielkiego organizmu politycznego. Znamienne jest, że prawo Hammurabiego obowiązywało ludzi wszystkich klas społecznych, wprowadzało zatem element równości do zbiorowości wy¬raźnie społecznie podzielonych.
3.3. Teorie powstania cywilizacji
Uczonych od dawna nurtował problem, jak z demokratycznych i egali¬tarnych wiosek neolitycznych wyrosły wielkie organizmy o centralnej władzy państwowej i hierarchicznej strukturze społecznej. Opinie na ten temat są po¬dzielone. Przykładowo przedstawię tu kilka najbardziej znanych koncepcji.
Koncepcja podboju Powszechnie znana i dziś zwykle podważana jest koncepcja podboju. Głosi ona, że państwa i cywilizacje postneolityczne po¬wstały w wyniku podboju egalitarnych i demokratycznych zbiorowości rolni¬czych, niemających żadnej scalającej organizacji politycznej, przez koczowni¬cze plemiona pasterskie, wojownicze i zorganizowane w zwarte jednostki polityczne. W ten sposób miało powstać w gotowej postaci społeczeństwo zróżnicowane hierarchicznie: klasę niższą (niewolników i pospólstwo) mieli stanowić przedstawiciele podbitej zbiorowości rolniczej, klasę zaś wyższą (ary¬stokrację) i zarazem grupę rządzącą - podbijający zwycięzcy. Tym też można tłumaczyć wewnętrzne zróżnicowanie kulturowe społeczeństw najwcześniej¬szych cywilizacji.
Teorię tę dziś się w zasadzie odrzuca, co nie znaczy, że czynnik podboju nie miał pewnego znaczenia dla łączenia w wielkie całości polityczne rozsia¬nych zbiorowości lokalnych. Skoro wojna była tak ważnym składnikiem życia w wielkich cywilizacjach, to nawet jeśli podbój nie był kluczowym elementem ich powstania, należy przypuszczać, że stanowił czynnik istotny w ich formo¬waniu się i ekspansji. Na przykład, dzisiejszą kastową strukturę społeczeństwa Indii tłumaczy się kolejnymi podbojami przybywających po sobie fal ludności różniącej się kulturą, organizacją społeczną, a nawet składem rasowym.
Koncepcja zarządzania systemem irygacyjnym Twórcą innej, mimo wielu zastrzeżeń ciągle jeszcze rozważanej, koncepcji tłumaczącej początki cywilizacji, jest Carl Wittfogel (1957). Zgodnie z tą koncepcją w pewnym okresie rolnicy neolityczni zauważyli, że ziemia wokół rzek, które okresowo wylewają, przynosi znacznie wyższe plony niż ziemia w okolicy innych wód. Zauważyli również, że gwałtowne wylewy tych rzek działają destrukcyjnie na zasiewy, a pola zamieniają w bagna. Dlatego też wpadli na pomysł zbudowa¬nia sieci grobli i rezerwuarów zatrzymujących wodę, gdy jej poziom w rzece spadał. W ten sposób powstał system irygacji z siecią kanałów doprowadzają¬cych wodę z rzeki do s/tucznych zbiorników, a z nich w miarę potrzeb na pola. Pierwotnie takie systemy nawadniające budowano zapewne na użytek poszczególnych małych wiosek, lecz wówczas system ten musiał być z ko¬nieczności prymitywny. Stopniowo stawał się coraz bardziej złożony. Do roz¬budowywania i konserwacji takich bardziej złożonych systemów irygacyjnych niezbędni byli już specjaliści, których zadaniem było zajmowanie się systemem nawodnień. Trzeba też było organizować pracę dużych grup ludzi utrzymują¬cych system irygacji w należytym stanie. Grupa specjalistów kierująca tymi pracami stała się, zdaniem Wittfogla, pierwotną elitą i ciałem rządzącym w społeczeństwie, które wychodziło z epoki neolitu i wkraczało w epokę cy¬wilizacji miejskiej. Był to podstawowy mechanizm napędzający powstanie i rozwój hierarchicznej struktury społecznej oraz państwa. Teoria ta zakłada zatem splot wzajemnie powiązanych czynników. Irygacja jest potrzebna do uzyskania większych plonów, ona sama wymaga utrzymania w dobrym stanie systemu nawadniającego, co można osiągnąć tylko dzięki zbiorowemu wysił¬kowi, kierowanemu centralnie. Stąd bierze się konieczność scentralizowanej władzy, której z kolei zależy na uzyskiwaniu większych plonów.
Koncepcja Wittfogla budzi wiele zastrzeżeń. Przeczą jej znane antropolo¬gom fakty. Badania archeologiczne nad systemem nawadniającym w Mezopo¬tamii dowodzą, że około 2 tyś. lat p.n.e., kiedy istniało już wiele kwitnących miast, irygacja była prowadzona na małą skalę i polegała na stosowaniu kana¬łów i sztucznych przekopów zmieniających bieg wód rzeki. Gdyby ten system irygacji był zarządzany centralnie przez państwo, byłby z całą pewnością o wiele bardziej złożony. Tu zapewne lokalne władze religijne, których ośrod¬kami były miejscowe świątynie, kierowały pracami nawadniającymi, nie zaś władza państwowa. Podobnie sytuacja wyglądała w Mezoameryce, gdzie po¬czątkowo systemem nawodnień zajmowały się małe zbiorowości rolników lub wręcz pojedyncze rodziny. Dlatego też krytycy Wittfogla sądzą, że wielkie sys¬temy irygacyjne były raczej następstwem, a nie przyczyną istnienia centralnej władzy państwowej. Niewątpliwie raz powstały złożony system irygacji wy¬magający wielu złożonych zabiegów, znacznej liczby osób, w tym i specjalistów, wpływał na utrzymanie i rozwój centralnej władzy świeckiej lub sakrai-nej. Jednakże mechanizm powstania takiego złożonego systemu irygacji ciagk nie jest jasny. Znamy wiele zbiorowości pierwotnych, które mimo stosowana komunalnego systemu nawadniającego pozostały skrajnie demokratyczne i egalitarne, tak jak Indianie Pueblo (por. Driver 1975; Haviland 1978).
Koncepcja konfliktu społecznego Swoją koncepcję powstania cywiliza¬cji Claude Levi-Strauss zbudował wokół problemu narodzin zróżnicowania społecznego. Cywilizacje nazywa on społeczeństwem gorącym, które przy¬równuje do maszyny parowej, gdyż jego cechą jest ciągły rozwój i zmiana, a wewnętrzną zasadą funkcjonowania - podstawowe różnice klasowe (por. Charbonnier 1968). Jest to społeczeństwo, w którym gwałtownie rośnie „ład w zjawiskach kulturowych", czyli - jak moglibyśmy to powiedzieć innym ję¬zykiem - wzrasta zasób informacji, wiedzy, norm i treści będących w społecz¬nym obiegu. Maleje natomiast „ład społeczny", to znaczy pojawiają się kon¬flikty, napięcia i antagonizmy między poszczególnymi klasami i warstwami społecznymi. Ten brak ładu społecznego wiąże się z podziałami klasowymi i funkcjonowaniem społeczeństwa na zasadzie rozwoju jednych grup kosztem innych. Odtąd, czyli od przełomu cywilizacyjnego, społeczeństwo rozwija się dzięki zmniejszonemu ładowi społecznemu
.
Koncepcja dystrybucji i redystrybucji Inna teoria wyjaśniająca pocho¬dzenie cywilizacji, państwa, scentralizowanej władzy i struktury klasowej gło¬si, że przy gospodarce nastawionej na wielką ilość produktów konieczna była scentralizowana organizacja o zasięgu ponadlokalnym, której zadaniem było organizowanie dystrybucji i redystrybucji tych produktów, gdyż przy zaawan¬sowanym podziale pracy ludzie coraz bardziej uzależniali się od siebie. W Meksyku tylko kukurydza była powszechnym produktem rolniczym, ale już paprykę chili uprawiano tylko wysoko w górach, bawełnę i fasolę na śred¬nich wysokościach, niektóre zaś zwierzęta hodowano albo w górach, albo na wybrzeżu. Potrzebne były zatem pewne formy dystrybucji, jeśli miała w ogóle zaistnieć wymiana towarowa (por. Haviland 1978: 264-265).
Koncepcja roli religii Jeszcze inna teoria akcentuje zasadniczą rolę czyn¬nika religijnego w powstaniu cywilizacji. Religia miała być elementem walki z niepewnością gospodarowania na roli: mobilizowała energię ludzką, aby utrzymać odpowiedni stopień zaangażowania w prace rolnicze. Taką interpre¬tację zastosowano na przykład w odniesieniu do cywilizacji Majów, która wy¬rosła w stosunkowo mało korzystnych warunkach przyrodniczych. W I tysiąc¬leciu p.n.e. miasto Tikal stało się ważnym ośrodkiem kultu religijnego. Pojawi¬ło się wówczas takie skupienie ludności, którego nie byłoby w stanie wyżywić tradycyjne rolnictwo neolityczne o technice żarowej. Oczywiście takie skupie¬nie ludności mogło się nie pojawić, ludność mogła się rozproszyć i pozostać przy gospodarce tradycyjnej. Rozwinął się jednak nowy, oparty na irygacji sys¬tem rolnictwa, który był w stanie dostarczyć żywności dużym zbiorowościom. Było to, zgodnie z tą teorią, możliwe tylko dzięki centralizacji opartej na wspól¬nocie ideowej, jaką dawała organizacja teokratyczna. Na przykład pierwotna elita społeczna, która była podstawą rozwoju hierarchicznego zróżnicowania Majów, była początkowo ściśle związana z kultem stojącym na straży wspólno¬towych działań gospodarczych; znacznie później nabrała cech politycznych, przejmując inne obowiązki o w pełni świeckiej naturze.
Słabą stroną tej teorii, tak jak zresztą w pewnej mierze i wszystkich pozo¬stałych, jest nierozstrzygalność problemu pierwotności poszczególnych czynni¬ków wobec hierarchii społecznej państwa i innych cech cywilizacji miejskich.
Jakiekolwiek były przyczyny narodzin cywilizacji, ich powstanie stanowi jeden z największych przełomów w dziedzinie kultury i form życia zbiorowe¬go. Mimo to część badaczy pomija ten przełom, uznając dopiero rewolucję przemysłową za następny po rewolucji neolitycznej przewrót w kulturze. Są¬dzę jednak, że powstanie cywilizacji można traktować jako rewolucję równo¬rzędną obu wymienionym. Można zatem wymienić trzy kolejne przewroty w kulturze ludzkiej: rewolucję neolityczną, rewolucję miejsko-cywilizacyjną i rewolucję przemysłową.
Cywilizację miejską można uznać za etap, który w odpowiednich oko¬licznościach umożliwił przewrót przemysłowy. Wraz z powstaniem miast, państw i hierarchicznych struktur społecznych pojawiła się tak zasadniczo nowa rzeczywistość społeczna i kulturowa, że jej powstanie warto nazwać rewolucją.
Następne rozdziały będą poświęcone trzem kolejnym działom problema-ryki antropologicznej: gospodarce, strukturom społecznym i formom myślenia wśród zróżnicowanych, po dokonaniu się wszystkich wymienionych rewolucji, kultur ludzkich. Skupię się jednak na przykładach zaczerpniętych ze społe¬czeństw pozaeuropejskich, stanowiących odrębny nurt rozwojowy. W związku z tym przedstawię teraz cechy typologiczne społeczeństwa, które pierwotnie było przedmiotem badania antropologii i z tego właśnie powodu, jeśli wolno pozwolić sobie na dowcip, mogą być nazywane pierwotnymi.
| | | | | Magda | 09.01.2008 18:55:28 |
Grupa: Moderator
Posty: 72 #40460
Od: 2007-10-20
|
Rozdział 6. NAJWCZESNIEJSZE OKRESY ROZWOJU KULTURY LUDZKIEJ
4. Typowe cechy społeczeństwa pierwotnego
Od końca XVIII w. myśl antropologiczna natrafiała na problem typolo¬gicznego wyodrębnienia modelu społeczeństwa odbieranego jako głęboko od¬miennego od europejskiego. Pierwsi socjologowie i antropologowie w mniej -ub bardziej systematyczny sposób próbowali ustalić swoiste cechy tych ob¬cych i egzotycznych zbiorowości. Społeczeństwo „prymitywne" jest przeciw¬stawiane „cywilizowanemu" i „rozwiniętemu", którym poza antropologią zajmuje się wiele nauk o człowieku. Różne typologie społeczeństw, które po^-wialy się w XIX i na początku XX w, akcentowały rozmaite cechy życia *p:~ łecznego. Tu przedstawiam te cechy jako elementy spojrzenia typołogicznesc*. a nie opisu rzeczywistych przypadków.
4.1. Mała liczebność, rozproszenie, izolacja
Społeczeństwa pierwotne charakteryzuje mała liczebność. Z tego rsr względu są one określane jako zbiorowości innego rzędu niż społeczeństwa europejskie. Zbiorowości te żyją w małych skupiskach; ograniczona jest w mer liczba codziennych kontaktów, a także świadomość wspólnoty. Są więc nie¬wielkie z punktu widzenia zarówno zjawisk pozaświadomościowych, jak i po¬czucia tożsamości.
Grupy te są nie tylko nieliczne, ale i rozproszone, co wynika z koniecz¬ności utrzymania optymalnego w każdym środowisku przyrodniczym i dla każdego typu gospodarki poziomu gęstości zaludnienia. Gęstość ta jest niedu¬ża i nieporównywalna z gęstością społeczeństwa przemysłowego. Wielkok grupy regulują mechanizmy biologiczne, a także świadomie stosowane zabie¬gi, a wiec mechanizmy kulturowe.
Podstawowym kulturowym efektem małej liczebności grup i ich rozprc-szenia jest także słaba więź społeczna w szerszych zbiorowościach, a więc i sis-ba wymiana idei i doświadczeń kulturowych. To z kolei ma bezpośrect wpływ na stosunkowo ograniczoną dyfuzję kultury i w efekcie na powolnos: przemian w tego rodzaju społeczeństwach.
4.3. Prostota technik i systemu gospodarczego
Społeczeństwo plemienne dysponuje na tyle prostymi środkami tech¬nicznymi, że każdy jego członek może poznać i stosować wszelkie znane mi umiejętności. Z powodu braku specjalizacji zawodowej każda jednostka mus znać i umieć stosować techniki produkcji narzędzi i sprzętów codziennee: i sakralnego użytku, umieć zdobywać określone środki do życia dla siet*ł± i najbliższych, a także znać zasady podziału dóbr w całej zbiorowości.
Prostotę systemu ekonomicznego społeczeństw pierwotnych dobrze w. -raża zwrot „z ręki do ust". Istotnie, droga, którą odbywa w tym społeczef-stwie produkt od jego wytworzenia lub zdobycia do konsumpcji, jest stosun¬kowo krótka. Nie znaczy to, że przedmioty zdobywane do konsumpcji nie są przetwarzane. System stosunków społecznych, przez które produkt mus przejść, jest jednak mało skomplikowany.
Z pewnym wahaniem użyłam tu słowa „produkt", ponieważ w niektórych typach gospodarki prymitywne; zdobywane dobra materialne nie zawsze są efektem pracy produkcyjnej: w różnym stopniu angażują wysiłek jednostki, któ¬ry moglibyśmy nazwać pracą, a ów wysiłek nie zawsze ma charakter pracy pro¬dukcyjnej. Polujący myśliwy może wkładać o wiele więcej energochłonnego wy¬siłku biegnąc za zwierzęciem i zasadzając się na nie godzinami niż rolnik czy, tym bardziej, pasterz, a jednak z mniejszym wahaniem powiemy o rolniku czy paste¬rzu, że wykonuje pracę produkcyjną, niż o myśliwym lub zbieraczu. Jest tak dla¬tego, że dobra zdobywane przez myśliwego i zbieracza mają charakter natural¬ny. Sam wysiłek zdobycia owych dóbr jeszcze ich zasadniczo nie modyfikuje, a z pojęciem pracy produkcyjnej wiążemy wszak długofalowe, zamierzone dzia¬łanie, które polega na przekształcaniu przedmiotów naturalnych. Trzeba też za¬uważyć, że działania zbieracza i łowcy są - a raczej mogą być - znacznie bardziej tymczasowe niż działania pasterza, a tym bardziej rolnika. Perspektywa czaso¬wa, w której działa rolnik, jest znacznie dłuższa niż ta, w której działają zbieracz i myśliwy. Poza tym modyfikowanie przyrody zasadniczo różni rolnika od zbie¬racza i myśliwego, którzy korzystają z gotowych „darów przyrody".
Koczownictwo, znamienne dla większości myśliwych i zbieraczy, jest dla pasterzy, a do pewnego stopnia także i dla prymitywnych rolników, podstawo¬wą przeszkodą w gromadzeniu dóbr materialnych. Podobne skutki pociąga za sobą stałe zaabsorbowanie wszystkich nieomal członków zbiorowości proce¬sem zdobywania środków umożliwiających przetrwanie.
Systemy dystrybucji dóbr materialnych, a zwłaszcza pożywienia, cechuje w społeczeństwie pierwotnym wysoki stopień egałitaryzmu. Złożony system wzajemnych zobowiązań sprawia, że jednostka nie zdobywa dóbr jedynie dla siebie i swojego potomstwa, lecz dla całej zbiorowości lub choćby pokaźnej jej części. Dla biologicznego przetrwania grupy niezbędne jest trwanie systemu wzajemnych darów i zobowiązań, dzięki któremu nawet ktoś, komu się nie poszczęści w indywidualnej działalności gospodarczej, ma szansę przetrwania i utrzymania przy życiu potomstwa.
Reguły własności w społeczeństwie plemiennym nie są szczególnie silnie rozwinięte, gdyż z powodu małej liczebności zbiorowości wszyscy jej członko¬wie nie tylko znają się wzajemnie, ale wiedzą, co kto posiada i czego używa.
4.3. Bezklasowy charakter struktury społecznej
Z małą liczebnością i prostą gospodarką wiąże się wiele cech struktural¬nych społeczeństwa pierwotnego, a przede wszystkim jego bezklasowy cha¬rakter. O mechanizmach zapewniających egalitaryzm ekonomiczny już wspo¬minałam. Egalitaryzm w dziedzinie władzy i prestiżu wynika z tego, że w gruncie rzeczy wszystkie role - poza związanymi z cechami biologicznymi, takimi jak płeć i wiek - są dla każdego dostępne.
W małych, rozproszonych zbiorowościach potrzeba tworzenia organiza¬cji na wyższym niż lokalny szczeblu w ogóle nie występuje. W zbiorowościach większych tworzy się tak zwana struktura segmentarna. Władza i przywódz¬two w społeczeństwie pierwotnym mają charakter zbliżony do władzy i przy¬wództwa naturalnego.
4.4. Typ więzi i kontroli społecznej
Konsekwencją małej liczebności zbiorowości plemiennych jest określonv typ więzi społecznej. Zgodnie z terminologią Durkheima będziemy tu mówić o solidarności mechanicznej, w kategoriach zaś pojęciowych Tónniesa o spo¬łeczeństwie typu Gemeinschaft. Zbiorowość plemienna jest grupą ludzi bez¬pośrednio współżyjących i współpracujących ze sobą, cechuje ją niewielki stopień gęstości zaludnienia oraz niewielki zasięg i częstotliwość kontaktów zewnętrznych. Liczba kręgów i grup społecznych, do których należy jednos:-ka, jest mała, tak więc członkowie zbiorowości pierwotnej mają mniej powo¬dów do konfliktu ról, motywacji i lojalności niż członkowie innych typói zbiorowości. Kontrola społeczna w zbiorowości małej, opartej na więzi be pośredniej i osobistej jest uzależniona w znacznej mierze od opinii publicznej przejawia się w plotce, niezadowoleniu, dezaprobacie, a w skrajnych przypad¬kach w ostracyzmie lub nawet banicji. Ostracyzm i banicja są karami straszli¬wymi, gdyż jednostka jest w pełni uzależniona - choćby w swojej egzystencji biologicznej - od grupy. W małej zbiorowości nie spotyka się bowiem nisz społecznych, podkultur, grup o odmiennych wzorach życia i systemach war¬tości, do których w społeczeństwie nowoczesnym może się schronić jednost¬ka ukarana takimi sankcjami. Inny typ sankcji rozpowszechniony w społeczeń¬stwie plemiennym stanowią sankcje sakralne związane z dominującym w tych zbiorowościach światopoglądem opartym na zasadach myślenia mitycznego.
4.5. Brak pisma
Brak pisma i ustny charakter przekazu treści w czasie i przestrzeni jest jedną z najczęściej podkreślanych cech podstawowych społeczeństwa pierwot¬nego. Badacze poszukują konsekwencji występowania tej cechy we wszystkich dziedzinach kultury. Trzeba przy tym pamiętać, że nie chodzi tu o zjawisko analfabetyzmu, czyli występowania w zbiorowości pewnych grup (czasem bardzo dużych) lub jednostek nie posługujących się pismem, ale o zjawisko apiśmienności.
Jednym z ważnych efektów apiśmienności jest tradycjonalizm społeczeń¬stwa plemiennego. Ustne przekazywanie treści, zwłaszcza z pokolenia na po¬kolenie, nie zapewnia trwałości i wierności transmisji treści kulturowych, tak jak pismo. Jedyną gwarancją wiernego przekazu może tu być przywiązanie do tradycji, głębokie zinternalizowanie treści kulturowych. Takie wrycie się psychikę treści kulturowych zapewniają obrzędy przejścia, a zwłaszcza czę¬ste i zazwyczaj powiązane z wielkimi przeżyciami obrzędy inicjacyjne. Ho-ward Becker i Harry E. Barnes (1964) piszą o groźbie utraty nie tylko tego czy owego elementu kultury, nie tylko tej czy innej wersji kultury, ale w ogóle wszelkiej kultury. Tym też autorzy tłumaczą skłonność społeczeństw bez pisma do konserwatyzmu we wszystkich nieomal dziedzinach życia. Chroni on kolejne pokolenia przed utratą wiedzy kulturowej, którą z takim trudem na¬gromadziły wcześniejsze generacje. Dlatego autorytet tradycji jest w tych spo¬łeczeństwach nieporównanie ważniejszy niż w innych, a pewne skostnienie obyczajów i kurczowe trzymanie się ustalonych wzorów działania i myślenia iest funkcjonalne, gdyż zapewnia ciągłość kulturową, chroniąc zbiorowość od utraty dorobku pokoleń. David Riesman (1971) wyróżnia trzy typy społeczeń¬stwa, z których jeden - najwcześniejszy - nazywa społeczeństwem zorientowa¬nym na tradycję. Odwoływanie się do tradycji jest w tym społeczeństwie mechanizmem kontroli społecznej, ciągłości kulturowej i ładu społecznego.
Innym skutkiem braku pisma, tradycjonalizmu oraz wielu innych wymie¬nionych już cech społeczeństwa pierwotnego jest stosunkowo powolna kumu¬lacja kultury.
4.6. Stabilność
Społeczeństwa niewątpliwie różnią się między sobą pod względem tem¬pa zmian kulturowych. Społeczeństwu pierwotnemu przypisuje się stabilność, statyczność, a nawet skostnienie i niezmienność. Opinie wahają się od przeko¬nania, że zmiana jest obecna we wszystkich społeczeństwach, do przekonania, ze społeczeństwo pierwotne jest zupełnie niezmienne. Jedni podkreślają wszechobecność zmian, ich występowanie zarówno w społeczeństwach pro¬stych, jak i złożonych, małych i dużych, technologicznie zaawansowanych i ubogich. Hanson, posługując się przykładem współczesnych Maorysów, wskazuje na permanentność zmiany: ciągle wprowadzanie, przerabianie ele¬mentów zaczerpniętych z wszelkich dostępnych źródeł do potrzeb chwili; dotyczy to nie tylko elementów materialnych, lecz także intelektualnego in¬strumentarium kultury - pojęć podstawowych, przekonań na własny temat ; na temat innych społeczeństw (por. Hanson 1999). Dyfuzjoniści twierdzili, ze zmiana w kulturze jest w ogóle zjawiskiem rzadkim, jeśli nie wyjątkowym, i tylko w jednym typie społeczeństw stanowi cel nieomal naczelny. Nie mamy dziś wątpliwości, że tempo zmian jest w różnych zbiorowościach i w różnych sytuacjach odmienne i że nie ma społeczeństw absolutnie statycznych, w któ¬rych nie występowałaby jakakolwiek zmiana kulturowa. Z powodu ograni¬czeń przyrodniczych, ekologicznych i gospodarczych zmiana taka zachodzi czasem bardzo powoli, ale lepiej jest zakładać jej istnienie - co otwiera ważne perspektywy badawcze - niż ją z góry wykluczać. Trzeba jednakże wyróżnić dwa rodzaje zmian, które wiążą się z dwoma typami społeczeństw. Levi -Strauss (1961) nazywa je zmianami kumulatywnymi i stacjonarnymi. Zmiana kumulatywna charakteryzuje społeczeństwa dynamiczne. Jest to zmiana, któ¬ra prowadzi do przekroczenia pewnego sposobu gospodarowania, sposobu życia w sensie ewolucji ogólnej - polega na przejściu na nowy etap. Zmianr stacjonarne dokonują się w granicach pewnego ogólnego typu systemu socjokulturowego. W ciągu dziesiątków tysięcy lat społeczeństwa Eskimosów do¬konały niewątpliwie poważnych przeobrażeń systemu gospodarczego, a także innych dziedzin kultury, ale nie wyszły poza pewien typ, etap rozwoju, rodzaj zbiorowości. Natomiast ludy Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu dokona}-, takich przemian, które w rezultacie doprowadziły do radykalnego przewrotu ekonomicznego: rewolucji neolitycznej. Tak więc możemy powiedzieć, ze w społeczeństwie plemiennym zmiana kulturowa jest powolna i ma ograni¬czony charakter.
4.7. Społeczeństwa bez historii - ahistoryczność
Jedną z cech kultury społeczeństwa prymitywnego, pierwotnego czy przedpiśmiennego jest ich stosunek do przeszłości. Mówi się nawet o ich ahistoryczności. Levi-Strauss (1961) nazywa nawet te zbiorowości społeczeń¬stwami bez historii, wiąże tę cechę przede wszystkim z brakiem pisma. Myśle¬nie człowieka prymitywnego opiera się na wizji niezmienności, tradycji, a nie własnej historii.
Wymienione tu cechy społeczeństwa plemiennego nie wyczerpują oczy¬wiście ich charakterystyki. Nie wymieniłam cech, które wobec przedstawio¬nych mają charakter wtórny. Rozproszenie zbiorowości pierwotnych pociąga za sobą ich geograficzną, sąsiedzką i umysłową izolację oraz „immobilność umysłową", o której piszą Becker i Barnes (1964), a także ksenofobię, etnocentryzm i przewagę stosunków ze środowiskiem przyrodniczym nad stosun¬kami ze środowiskiem społecznym, o czym pisali Riesman (1971) i Toffler (1974). Takich uzupełnień można by poczynić więcej.
|
 | Strona: 1 / 1 strony: [1] |
| << Pierwsza | < Poprzednia | Następna > | Ostatnia >> |
| Aby pisac na forum musisz sie zalogować !!! |
|