| ANTROPOLOGIA "SWIAT CZłOWIEKA I KULTURY" E.NOWICK |
| ROZDZIAŁ 4. PROBLEMY PRAKTYKI BADAWCZEJ I ZASTOSOWANIE WYNIKOW BADAN Antropologowie są zaangażowani w propagowanie wartości związanych z toleran¬cją, ale zajmują się także badaniem zakresu tolerancji w różnych społeczeństwach. Ten ostatni temat staje się coraz bardziej popularny i można to uznać za przejaw uwikłania ideologicznego antropologii. Antropologowie badają stosunek do mniejszości etnicznych w różnych krajach, prześladowania, konflikty etniczne. Pojawienie się poprawności poli¬tycznej, raczej w mowie niż w czynach, jest efektem tego, że nietolerancja jest w naszej kulturze epitetem. Antropologowie badają język dyskursu politycznego, prawnego, publi¬cystycznego na temat kulturowej odmienności, poddając refleksji to, co wydawało się do niedawna dla każdej ze stron debat i sporów oczywiste. . 1. Ideologiczne uwikłania zainteresowań antropologa Dalecy dziś jesteśmy od wzorca jakiejkolwiek nauki wolnej od wartości, choć ciągle specyficzną aktywnością uczonych wydaje się „wytłumianie" w swojej działalności badawczej elementów emocjonalnych i oceniających. Nieuchronne uwikłanie antropologii w świat wartości nie jest dla dzisiejszej na¬uki i naukowców nowością; nie jest też niczym zdrożnym. Antropologia wyro¬sła w gruncie rzeczy właśnie z zaangażowania w obronę określonych wartości, a wśród nich bodaj najważniejsze miejsce zajmowała tolerancja dla odmienno¬ści. Choć w początkowym, formatywnym okresie istnienia dyscypliny wartość ta nie wybijała się na pierwszy plan motywacji (było nią często chrześcijańskie uczucie współczucia i chęci pomocy słabszym, wyzyskiwanych, ciemiężonych lub zdominowanych), to w chwili, gdy antropologia przechodziła etap formo¬wania się jako odrębnej dyscypliny właśnie obrona odmienności stawała się wartością podstawową. Tymi, w obronie których antropologia się wypowiada¬ła były grupy małe, słabe politycznie i ekonomicznie, podbijane i wykorzysty¬wane, przymusowo asymilowane i poddawane akulturacji. Nie inność kulturo¬wa była w XVIII i w pierwszej połowie XIX w. wartością, ale pomoc biednym i uciśnionym, choćby ci biedni i uciśnieni pozostawali w „ciemnocie", „w błę¬dzie pogaństwa", w „zacofaniu" i w „ignorancji". Spójrzmy na konkretny przy¬kład. W Stanach Zjednoczonych wcześniej pojawili się przyjaciele Indian sku¬pieni w różnych organizacjach pomagających rdzennym mieszkańcom Amery¬ki niż myślący w kategoriach relatywizmu kulturowego zwolennicy zachowa¬nia kulturowej odmienności plemion, działający w imię wartości tolerancji i idący za przeświadczeniem o wartości rozmaitości kulturowej. Tak więc naj¬pierw „przyjaciele Indian" zachęcali do działań politycznych, które doprowa¬dziły do przyznania Indianom prawa do indywidualnej własności ziemi (Gene¬ral Allotment Act), co miało według europejskiego sposobu myślenia i w euro¬pejskich kategoriach chronić Indian przed samowolą władz amerykańskich, a dopiero potem zaczęli dostrzegać wartość plemiennych więzi społecznych i zasad własności terytorium. Odróżniamy pradzieje od dziejów antropologii właśnie przez zmianę tej postawy; dopiero wówczas gdy możemy mówić o po¬stawie tolerancji, możemy mówić też o antropologii. Antropologia w swoim ekstatycznym stosunku do odmienności, na po¬czątku swych dziejów skupiona na krańcowej inności społeczeństw plemien¬nych (określanymi przez Levi-Straussa jako społeczeństwa „innego rzędu"), kazała nam w gruncie rzeczy „kochać odmienność kulturową". Nie bez przy¬czyny Ernest Gellner w referacie otwierającym pierwszy kongres European Anthropological Association w Coimbrze 1992 r. stwierdził, że antropologia wyrosła z trzech uczuć (sic!): pasji poznawczej, poczucia winy, a także - last but not least - miłości; oczywiście chodzi o miłość do odmienności czy ściślej - różnorodności kulturowej człowieka. Była to więc tolerancja aktywna, czy¬li głęboka akceptacja. Sens tych przemian w myśleniu o inności, mimo popadania w ekstrema relatywizmu, był głęboki. Prowadził on do przełomu: od traktowania odmien¬ności w kategoriach obcości, a więc niezrozumiałości,. śmieszności, głupoty, wstrętu, odrazy i wreszcie poczucia zagrożenia, do traktowania jej w katego¬riach odmienności zrozumiałej, wytłumaczalnej, sensownej, logicznej i bez¬piecznej. W ten sposób w „naturalnej" postawie człowieka wobec odmienno¬ści - wartościującej traktowanie jej w kategoriach obcości - dokonała się re¬wolucyjna przemiana w postawę badawczą, opisową, czujną wobec sensów w granicach osobnych całości, jakimi są odrębne kultury. Dzisiejsi antropolo¬gowie, jakkolwiek nie byliby oczytani w lekturach podważających zasady kul¬turowego relatywizmu, przychodzą na studia antropologiczne, zajmują się an¬tropologicznymi badaniami w terenie, a ponad wszystko pragną kontaktu z odmiennością. Skoro podstawowym przedmiotem zainteresowania antropologii jest różnorodność kultur, antropolog ma zdawać sprawę z kulturowej różnorod¬ności człowieka. Jak chcą niektórzy przedstawiciele tej dyscypliny - powinien też służyć jej utrzymaniu. Czy jednak każdy przejaw kulturowej różnorodno¬ści zasługuje na utrzymanie? Czyż nie ma takich obyczajów, sposobów zacho¬wania, które przedstawiciel określonej kultury, jakim jest antropolog winien odrzucać? Czy wreszcie powstrzymywanie się przed postawą oceniającą i ze¬zwalanie na wszelką odmienność, nawet taką, która głęboko nie zgadza się z naszymi normami, nie prowadzi do uznawania tych innych kultur za tak od¬ległe, tak innego rodzaju, formatu, tak nieprzystawalną rzeczywistość, że mo¬ralne osądy w ogóle nie są do zastosowania wobec nich? Tak jak moralnie nie oceniamy zachowania polarnego niedźwiedzia, który rozszarpuje fokę, ja¬strzębia, który pożera gołębia, kota, który poluje na mysz, tak nie oceniamy praktyk okaleczających organy płciowe, powodujących tyranię jednych nad drugimi, przemoc i okrucieństwo wśród innych kultur. Zawieszenie oceny moralnej jest oddalaniem, wzbudzaniem dystansu i poczucia obcości. Niektórzy antropologowie przypisują sobie rolę moderatora w dialogu kul¬tur. Nie jest bowiem do końca jasne, czy antropolog ma być chłodnym obserwa¬torem i analitykiem, czasem tylko służącym swą wiedzą na zamówienie, czy ma być aktywnym uczestnikiem życia społecznego, pełniącym rolę mediatora, adwo¬kata stron skonfliktowanych. Wspomina się w tym kontekście także o wycho¬wawczej, edukacyjnej, a nawet moralizatorskiej roli antropologii i antropologów. Takie zadania stawiane dyscyplinie rodzą wiele problemów natury etycz¬nej, praktycznej, a także politycznej, w które antropolog - chce czy nie chce - jest uwikłany. Jednym z ideologicznych założeń antropologii, wywodzącym się z jej wcześniejszych okresów rozwoju, jest dążenie do obrony istniejącej odrębności kulturowej, różnorodności, która staje się osobną wartością. 1.1. Antropologia i tolerancja Zatem antropolog jest ponad wszystko obrońcą tolerancji wobec od¬mienności kulturowej, ale także i wobec fizycznej odmienności człowieka. Nie kto inny, jak antropologowie okresu wzrostowego dyscypliny (np. Franz Boas) szukali uzasadnień równości wszystkich ras (rozumianych biologicznie). To, co można nazwać antropologizacją naszego myślenia potocznego i języka dys¬kursu publicznego to właśnie koncentracja na różnych przejawach, mechani¬zmach i sposobach realizacji tolerancji, której zasadności szukamy odwołując się do różnych tradycji filozoficznych. Jedną z nich jest zasada równości pły¬nąca z myśli oświeceniowej, której spadkobiercami są ideolodzy liberalizmu i demokracji. Inni uzasadnienia dla tolerancji szukają w chrześcijańskiej zasa¬dzie miłości bliźniego, również bliźniego odmiennego kulturowo. Inni jeszcze powołują się na względy praktyczne wskazując na konieczność i praktyczną skuteczność tolerancji w świecie masowych migracji, który czasem bywa okre¬ślany jako globalna wioska. Świat zachodni zetknął się ze stałym napływem przybyszów z innych krajów, a nawet kontynentów; w takich warunkach ko¬nieczne jest podjęcie decyzji co do polityki wobec ich kulturowej odmienno¬ści: postawienie jej barier czy też ich akceptacja. W tym ostatnim przypadku wartością staje się bezkonfliktowe funkcjonowanie w jednym społeczeństwie ludzi czasem nawet głęboko odmiennych kulturowo. Zaznaczyć trzeba zara¬zem, że takie społeczeństwo daleko odbiega od wzoru społeczeństwa plemien¬nego czy narodowego i nie opiera się na wspólnocie wielu wartości, lecz jedy¬nie jednej, jaką jest nieingerowanie w sprawy innej kultury. Pojęcie tolerancji jest nie tylko jednym z ważniejszych pojęć dyskursu publicznego, ale także elementem polityki światowej nakierowanej na tę odmienność. 16 listopada obchodzimy międzynarodowy dzień tolerancji, a w 1995 r. UNESCO uchwaliło deklarację o zasadach tolerancji, w której czy¬tamy: „Respektowanie, akceptowanie i docenianie nieskończonego bogactwa światowej kultury powinno być pod ochroną". Zaleca ona przedsiębranie akcji edukacyjnych, stosowanie pokojowych środków rozwiązywania konflików i nieporozumień wynikających z odmienności kulturowej. W praktyce społecznej okazuje się, że mimo niekwestionowanej i przyj¬mowanej bez zastrzeżeń zasady tolerancji, ma ona wszędzie jakieś granice. Dla każdej kultury istnieje pewna granica, za którą nie jest możliwe tolerowanie odmienności. 1.2. Relatywizm kulturowy Antropologia rozwinęła się poprzez zbudowanie koncepcji relatywizmu kulturowego. Relatywizm kulturowy, wprowadzony do nauki przez szkołę Franza Boasa, rzucił wyzwanie filozofii absolutystycznej i potocznemu myśleniu człowieka Zachodu. Wtedy, gdy społeczeństwa, wobec których mieliśmy być to¬lerancyjni były odległe terytorialnie, ale także i społecznie, gdy spojrzenie rela¬tywistyczne dotyczyło ludów na antypodach i w izolowanych miejscach świata sprawa była prosta. Przestaje być prosta, gdy świat zmienia się w „globalną wio¬skę". Nie ma dziś izolowanych, zamkniętych kultur, odgraniczonych od świata zewnętrznego. Zaczynamy wszyscy żyć w jednym świecie społecznym, ekono¬micznym, a także - jak przypuszczamy - w jednym świecie wartości. Nietoleran¬cję łatwo potępiać teoretycznie zza biurka, znacznie bardziej kłopotliwe jest praktyczne jej przeciwstawienie się. Niektórzy (Huntington 1997) mówią o nie¬odwołalnym zderzeniu dwóch kręgów cywilizacyjnych: cywilizacji Zachodu i cywilizacji islamu. Zderzenie to ma nieuchronne konsekwencje w postaci dra¬matycznych wydarzeń związanych z aktami przemocy, terroryzmu. Kiedy Ruth Benedict w czasie II wojny światowej pisała o wzorach kul¬tury japońskiej (1999), ukazywała jedynie światu zachodniemu głębię kulturo¬wej odmienności przeciwników politycznych i militarnych; nie wskazywała żadnej drogi postępowania wobec nich. Jednakże antropolog, który najlepiej zna lub powinien znać kontekst i sens „lokalny", czyli zrelatywizowany do po¬jęć danej kultury, musi się czasem wypowiedzieć się i zająć stanowisko wobec np. obrzędów, podczas których dochodzi do stałego okaleczenia żeńskich i/lub męskich narządów płciowych. Ruchy feministyczne walczą o zakazanie takich obrzędów, ale antropolog w tej-sytuacji nie znajduje w obrębie swojej dyscypliny żadnych dyrektyw moralnych poza jedną: nie ingerować, nie niszczyć kulturowej odmienności. |