ANTROPOLOGIA "SWIAT CZłOWIEKA I KULTURY" E.NOWICK

2. Etyczne problemy uprawiania antropologii


Antropolog styka się z wieloma problemami natury etycznej. Jedne z nich są wspólne wszystkim badaniom naukowym, inne antropologia dzieli ze wszystkimi naukami o „żywym" człowieku, jeszcze inne zaś są bardziej specyficzne, związane z osobliwym przedmiotem antropologii, a także z jej meto¬dami i technikami badawczymi. Odmienność kulturowa przedmiotu badań oznacza także odmienność w zakresie norm i zachowań, które mogą być przedmiotem oceny badacza jako przedstawiciela innej kultury. Jednocześnie antropolog zakłada opisowy, badawczy punkt widzenia, mając przynajmniej nadzieję na odseparowanie we własnym myśleniu obserwacji i ocen osobi¬stych. Rodzi się tu napięcie między rolą badacza a rolą przedstawiciela okre¬ślonej kultury - najczęściej kultury zachodniej.
Wśród metod, które stosuje antropologia, wszystkie wiążą się z osobi¬stym kontaktem z drugim człowiekiem. W takim kontakcie, tak jak w każdym kontakcie międzyludzkim pojawia się aspekt etyczny, oczywiście raz z per¬spektywy kultury badacza (i o tym tu mówimy), a z drugiej strony z perspek¬tywy badanego, który także ma swoje stanowisko obserwując, analizując i mó¬wiąc o zachowaniu badacza.
Problemy natury etyczne powstają na wszystkich etapach badań: wybo¬ru przedmiotu, prowadzenia badań, ich publikowania,, a także praktycznego stosowania ich wyników. Poważna część problemów natury etycznej, z który¬mi styka się antropolog, ma swoje źródło w napięciu rodzącym się na skutek zetknięcia z „obcością". Przedmiotem badań jest bowiem człowiek kulturowo obcy, a spotkanie z nim wywołuje pytanie, w jakim stopniu można i należy go uznać za takiego samego człowieka jak my. Jeśli uznamy, że wszyscy jesteśmy identyczni, wobec tego powinniśmy od siebie wymagać dokładnie tego same¬go. Jeżeli zaś różnimy się - to jak bardzo i czy daje nam to podstawy do oce¬niania innych?

2.1. Wybór przedmiotu badań


Motywy skłaniające do wyboru jakiegoś przedmiotu badań mogą być dwojakiego rodzaju: intelektualne i ideologiczne. Motywem intelektualnym jest przede wszystkim ciekawość. W wypadku badań antropologicznych jest to głównie zainteresowanie odmiennością, chęć odpowiedzi na pytanie: „Jacy oni są?" lub „Dlaczego oni są tacy?". Może to być zainteresowanie tylko powierzchowne, ograniczające się do odnotowywania odmienności i „cieka¬wostek". Może jednak prowadzić do dalszego etapu, a mianowicie do formu¬łowania hipotez i weryfikowania ich, a przynajmniej do prób zrozumienia za¬obserwowanej rzeczywistości kulturowej. Te intelektualne motywy muszą w jakiejś mierze towarzyszyć wszystkim badaniom naukowym. Względy po¬znawcze są w pełni autonomiczne i nie wymagają żadnych osobnych uzasad¬nień. Edward E. Evans-Pritchard ponad 30 lat temu pisał: „Antropolog, co jest oczywiste, interesuje się problemami antropologii niezależnie od tego, czy mają one jakieś znaczenie praktyczne czy nie" (1972: 119-120). Celem może być uzasadnienie jakiejś mniej lub bardziej ogólnej tezy, sprawdzenie techniki badania terenowego czy też metody porządkowania faktów. O motywacji ide¬ologicznej mówimy wtedy, gdy badacz z jakichś względów uważa dany pro¬blem za palący, wymagający szybkiego rozwiązania. Pewnym połączeniem obu typów motywacji byłaby chęć wypełnienia luki w systematycznej wiedzy o ja¬kiejś klasie przedmiotów, białej plamy na mapie poznania. Taką wypływającą z poczucia obowiązku motywację mieli ci antropologowie, którzy pragnęli od¬notować i zachować dla potomności dane o ginących lub ulegających gwał¬townym przeobrażeniom społeczeństwach. Oba typy motywacji są istotne i wzajemnie się uzupełniają w praktyce badawczej.

„Niekiedy dzieło powstałe ze społecznego [ideologicznego - przyp. E.N.] zaangażowania jego twórcy podnosi w sposób istotny teoretyczne rozu¬mienie zjawisk społecznych. Kiedy indziej dzieła zrodzone z czysto poznaw¬czej motywacji mają doniosłe społeczne następstwa: prowadzą do bezpośred¬nich praktycznych zastosowań swoich wyników" (Nowak 1985: 30). Słowa Stefana Nowaka mają zastosowanie i do antropologii. W antropologii, podob¬nie jak we wszystkich naukach społecznych, nie można rozróżnić tzw. nauki czystej, wynikającej tylko z motywów poznawczych, i nauki stosowanej, na¬kierowanej na konkretne cele praktyczne. Każda wiedza zdobywana jako „czysta" może być jakoś wykorzystana, wiedza zaś zdobyta z motywów prak¬tycznych i instrumentalnych może dać w efekcie wgląd w sprawy, które inte¬resują badacza nie kierującego się takimi motywami. Za wyborem przedmio¬tu badań zawsze kryją się jakieś wartości wyznawane bardziej lub mniej świa¬domie. Fikcją są badania czyste, wolne od wartościowania. Wartościowanie zresztą najtrudniej jest odrzucić właśnie w badaniach nad społeczeństwem, niezależnie od tego, czy jest to społeczeństwo własne czy obce. Badanie na¬ukowe jest bowiem działaniem społecznym.

Innym połączeniem motywacji intelektualnej i ideologicznej jest apologia przedmiotu badań, fascynacja nim, zbudowana często na skłonnościach ucieczkowych. Ten motyw wśród antropologów, jako badaczy społeczeństw odległych i egzotycznych, jest szczególnie częsty. Egzotyczne zbiorowości bywają przez nich idealizowane i przeciwstawiane ich własnemu, krytykowa¬nemu społeczeństwu przemysłowemu cywilizacji zachodniej. Jest to całkowi¬te przeciwieństwo etnocentryzmu i wywołuje fascynację obcymi kulturami i rodzi nadzieje związane z ich wzorami. Poczucie samotności, zagrożenia, bra¬ku bezpieczeństwa wynikające ze słabych kontaktów interpersonalnych w zur¬banizowanym świecie naszej cywilizacji sprawia, że w stosunkach społecznych charakteryzujących społeczeństwa odległe w przestrzeni, egzotyczne, trakto¬wane jako „nieskażone", „czyste", choć już nie pierwotne, poszukuje się upra¬gnionych wartości. W ten sposób wyraża się tęsknota za społeczeństwem pro¬stym, dającym zarazem bezpieczeństwo, jak i autentyczność kontaktów, miłość i serdeczność. Mimo niebezpieczeństwa idealizacji przedmiotu badań i prze¬wagi postaw wartościujących, tego rodzaju podejście rodzi szacunek dla obcych kultur i ich przedstawicieli. Przedstawicieli kultur pozaeuropejskich, reprezentujących mniej efektywny i archaiczny sposób gospodarowania i pro¬ste struktury społeczne, traktuje się jak uboższych braci, od których wiele się można nauczyć.
Poszukując idealnego społeczeństwa, którego cechy można by przeciw¬stawić cechom własnej kultury, bada się społeczeństwa proste, najchętniej naj¬prostsze, bliskie wyimaginowanemu stanowi natury. Na tego rodzaju pobudki wyboru przedmiotu badań zwraca szczególną uwagę Levi-Strauss, a ich obec¬ność zaznacza się wyraźnie w wielu pracach wybitnych antropologów, na przykład we Wzorach kultury Ruth Benedict (1966). Chodzi tu o dopatrywa¬nie się w odległych kulturach dawnego, idealnego stanu społeczeństwa ludz¬kiego, o nostalgiczne poszukiwanie raju utraconego. Odwołania Levi-Straussa w wielu jego pracach, a zwłaszcza w słynnym Smutku tropików (1964), do twórczości Jana Jakuba Rousseau i jego koncepcji stanu natury są zjawiskiem wielce symptomatycznym.
W dziejach antropologii pojawiała się też zupełnie przeciwna motywacja poznawczo-ideologiczna wiążąca się z zachwytem nad cywilizacją zachodnią, z pełną jej akceptacją i przewidywaniem jej świetlanej przyszłości, której prze¬ciwieństwem miało być społeczeństwo prymitywne, ubogie i żałośnie niedoj¬rzałe. Ten element psychologiczny możemy dostrzec na przykład w opisie Indian Ona u Charlesa Darwina, który Indian tych przedstawił jako biednych, nagich, brudnych, nędznych i dzikich.

2.2. Relacja badacz-badany a wybór przedmiotu badań

Dokonując wyboru przedmiotu badań, antropologowie często nie uwzględniają stosunku badanej zbiorowości do ich zamierzeń. Postawa czy¬sto poznawcza nie uwzględnia na ogół tego, czy motywy badacza oraz samo badanie mają dla badanych sens i czy są dla nich zrozumiałe. Nie bierze się nawet pod uwagę tego, czy członkowie danej zbiorowości życzą sobie być przedmiotem badań. Nie jest to oczywiście problem specyficzny dla antropo¬logii. Wszystkie nauki o człowieku napotykają ten problem. W podobnej sy¬tuacji jest psycholog wykonujący eksperymenty, lub na przykład uczony-le-karz, który kierując się względami poznawczymi, a nie wyłącznie dobrem konkretnego pacjenta, przeprowadza wiele badań nad chorym bez jego wy¬raźnej zgody. Niewątpliwie w gorszej sytuacji jest pacjent niż uczestnicy zbio¬rowości będącej przedmiotem badań antropologa. Łatwiej bowiem pozbyć się antropologa niż lekarza, którego pomocy pacjent potrzebuje lub w każ¬dym razie sądzi, że potrzebuje. Wrogość ze strony badanych, która nie jest w praktyce antropologicznej zjawiskiem wyjątkowym, może skutecznie znie¬chęcić do badań lub je po prostu uniemożliwić. Antropolog ponadto nie ma w ręku takich środków terapeutycznych, jakie ma lub winien mieć lekarz czy nawet psycholog; chodzi tu o środki, które zachęcają pacjenta do poddania się jego zabiegom analitycznym. Fakt, że znaczna część badań antropologicz¬nych dotyczy społeczeństw bardzo odległych kulturowo, powoduje, że dla wielu antropologów powyżej sformułowany problem w ogóle nie istnieje, a w każdym razie do niedawna nie istniał. W ogóle nie wydaje im się koniecz¬ne uzasadnienie lub usprawiedliwienie podejmowania badań antropologicz¬nych w kategoriach pragnień i odczuć badanych. Społeczności badane trak¬towano - i często do dziś się traktuje - znacznie bardziej przedmiotowo niż społeczności historycznie czy strukturalnie bliższych kulturze badacza. Lu¬dzie obcej, odmiennej kultury są obiektem (sic!) badań, są więc z traktowani przedmiotowo.

We współczesnej antropologii podnosi się jednak problem konieczności łagodzenia przedmiotowego traktowania badanych dzięki głębokiemu zbliże¬niu się do ich życia i problemów. Czasami dochodzi nawet do zażyłości mię¬dzy badaczem a badanymi. Zawsze jednak to antropolog jest inicjatorem kon¬taktu, tym, który wie i chce wiedzieć o kulturze badanych znacznie więcej niż oni wiedzą i chcą wiedzieć o jego kulturze, tym, który w badaniach widzi ta¬ki „interes", którego oni na ogół do końca nie są w stanie zrozumieć. Samo badanie antropologiczne jest bowiem wytworem kultury europejskiej i wyra¬sta z motywacji dla niej charakterystycznych.
Gdy Bronisław Malinowski wzywał do jak najrychlejszego przystąpienia do fachowego, naukowego badania kultur społeczności pierwotnych w związ¬ku z ich zanikaniem, nie zdawał sobie sprawy, że „wejście do skarbnicy kultu¬ry światowej" nie musi w ogóle interesować badanego społeczeństwa i że po¬jęcie „skarbnica wiedzy" jest jego przedstawicielom tak obce, jak ogólne poję¬cie „ludzkość".

Już zatem wybór przedmiotu badań wprowadza nieuchronnie wartości i kategorie pojęciowe kultury badacza, zupełnie lub przynajmniej częściowo obce społeczności badanej. Istotą profesji antropologa jest badanie, lecz jego powołanie zawodowe może być niezgodne z odczuciami ludzi, którzy stano¬wią przedmiot tego badania. Ludzie ci w ogóle mogą nie mieć ochoty na wy¬stępowanie w roli badanych; działania badacza mogą uważać za natręctwo, a nawet interwencję w ich życie, w ich sprawy prywatne, mimo jego najlep¬szej woli. Nie bez przyczyny Indianin Yuąui, don Juan nazwał Castańedę (1991), antropologa, który spisywał jego doświadczenia i doznania, stręczy¬cielem. Nie ma dosadniej wyrażonego stosunku badanego do badacza, choć podobne odczucia wśród badanych są zapewne dość powszechne. Antropolog z zasady i z uczciwej fachowej dociekliwości winien docierać do najgłębszych motywów i sensów badanych zjawisk - do świadomości i podświadomości ba¬danych; jest to jego profesjonalny obowiązek. Zdobywanie tego rodzaju infor¬macji wiąże się jednak tak wyraźnie z naruszaniem prywatności, poczucia god¬ności członków obcej kultury, że pojawia się wątpliwość natury etycznej: jak daleko wolno posuwać aspiracje badawcze i czy aspiracje te wolno rozwijać niezależnie od odczuć osób badanych.

2.3. Przyjaźń jako narzędzie pracy antropologa -wątpliwości etyczne


Chcąc zrozumieć daną kulturę, wniknąć w jej niuanse i dotrzeć do jej głębszych warstw, badacz musi zdobyć zaufanie, lojalność i chęć współpracy ze strony badanych. Zaufanie i akceptację można zdobywać mniej lub bardziej chwalebnymi sposobami (oczywiście według norm kultury zachodniej). Jak pogodzić, wymagające pewnego chłodu, dystansu, bezstronności, spojrzenie przedmiotowe i opisowe z przyjaźnią, która z natury rzeczy jest stronnicza?
Przyjaźń w naszym kręgu kulturowym, a w każdym razie w kulturze pol¬skiej, jest uczuciem i związkiem o bardzo specyficznych cechach. Różni się od enigmatycznego i bardzo szerokiego anglojęzycznego friendship, ale też od związków jeszcze mocniej zobowiązujących, określanych jako miłość. Jest czymś między znajomością a miłością. Zawsze jednak, bez względu na niuan¬se kulturowe, kojarzy się z czymś przyjemnym, dobrym, jest pozytywnym uczuciem, które ktoś żywi wobec kogoś innego; przyjaźniąc się nie można zro¬bić komuś nic złego, obdarzanie kogoś przyjacielskim uczuciem jest obdaro¬wywaniem go czymś cennym. Czy jednak zawsze tak jest w sytuacji badaw¬czej? Czy zawsze przyjaźń badacza z badanym jest tak jednoznacznie moralnie bez zarzutu?

Przyjaźń ze swej istoty jest bezinteresowna; przyjaciela obdarzamy sym¬patią nie dlatego, że coś dla nas zrobił czy ma zamiar zrobić, ale dlatego, że go lubimy, cenimy. Jednakże pojawia się tu wątpliwość: czy w procesie badaw¬czym w ogóle jest możliwa bezinteresowność? Czy jest ona możliwa po stro¬nie badacza, ale czy jest też możliwa po stronie badanego? W zasadzie zawsze należy zakładać pewien stopień asymetrii emocji w przyjaźni. W przypadku relacji badacz-badany asymetria ta zachodzi przede wszystkim na poziomie celów, intencji i oczekiwań. Jest to odmienność wynikająca bezpośrednio z za¬łożeń badania. Ktoś kogoś bada, a więc inwigiluje, chce się czegoś o drugiej osobie dowiedzieć. Natomiast druga osoba jest z założenia przedmiotem (obiektem) badania, jakkolwiek przyjacielskie byłyby relacje badacz-badany. Badany po pierwsze nie musi mieć na takie badanie i taką inwigilację ochoty; rzadko zdarzają się przypadki, gdy antropolog jest przez badanego (badanych) zapraszany do przeprowadzenia badania, wydania opinii, ekspertyzy. Rzadko jest traktowany na podobieństwo lekarza czy psychoterapeuty, do którego ba¬dani (pacjenci) sami przychodzą ze swoim problemem, proszą o zbadanie, za badanie takie i diagnozę płacą i takiego wnikliwego badania i diagnozy ocze¬kują. Po drugie, badani albo zupełnie się nie orientują w zamierzeniach ba¬dawczych badacza (to w przypadku obserwacji uczestniczącej bez ujawnienia się), albo stosunkowo mało wiedzą o szczegółowych celach badania. Jednak¬że są to cele i zamierzenia, których z natury rzeczy badany nie może z bada¬czem podzielać. Natomiast może od badacza oczekiwać czegoś zupełnie inne¬go: okazania pomocy w jakiejś sprawie na przykład odnalezienia w Polsce grobu dziadka - Jakuta, który zginął w czasie II wojny światowej jako żołnierz Ar¬mii Czerwonej, załatwienia dotacji na budowę domu w urzędzie gminy, a tak¬że napisania określonego tekstu - książki czy artykułu z określonymi treścia¬mi, które będą wspomagały społeczność lokalną, plemienną, etniczną czy na¬rodową. Tak głęboka odmienność celów życiowych, wzajemnych wizerunków stawia traktowanie przyjaźni między antropologiem a przedmiotem jego ba¬dania, jako bezinteresownego i zarazem symetrycznego uczucia sympatii pod znakiem zapytania i czyni ją moralnie wątpliwą.
Jakkolwiek przyjacielskie byłyby kontakty badacza z badanym, to jednak zawsze badacz steruje kontaktem, nosi w sobie nieprzeniknioną, nieodkrywalną dla badanego tajemnicę. To prawda, że i badacz może się stać zabawką w ręku badanego i być potraktowany paternalistycznie, ale łatwiej mu się wycofać z sytuacji, w której znalazł się wyłącznie z własnej woli, podczas gdy badanym jest ona zawsze w pewien sposób narzucona. Żaden chyba badacz obcych kultur nie przeżywa dziś sytuacji Bronisława Malinowskiego, który pozostawiony na brzegu nie znanego sobie archipelagu długo musiał czekać na przyjazd następnego statku. Dziś przymus pozostawania z badanymi jest o wiele mniejszy, różnica sytuacji badanego i badacza jest zatem jeszcze więk¬sza niż dawniej.
Antropolog pracując w terenie wchodzi w interakcję z badanymi: w wy¬niku swoich zabiegów badawczych wywiera wpływ na badaną kulturę. Zmie¬nia przede wszystkim swoich badanych. Dopytując, tworzy tym samym rze¬czywistość, która przedtem nie istniała; formułując pytania, formułuje twier¬dzenia, a co najmniej uaktywnia pewne pojęcia. Tworzy też z konieczności rze¬czywistość poprzez swoje relacje z badanymi: czegoś od nich chce, pojawia się tu i ówdzie w bardziej lub zwykle mniej oczekiwany sposób. Umawia się na rozmowy, spacery, zwiedzanie ważnych dla społeczności miejsc, nawiązuje kontakty w sposób, który wydaje mu się uprzejmy, życzliwy i nieingerujący w życie badanych, tłumaczy, co go sprowadza w to właśnie miejsce, czasem opowiada o swojej rodzinie i kraju, odpowiada na zadane mu pytania mniej lub bardziej osobiste, wreszcie zaprzyjaźnia się z badanymi (przynajmniej z niektórymi), a w każdym razie wydaje mu się, że się zaprzyjaźnia. To zaprzy¬jaźnienie się ma poważne skutki zarówno dla osoby badanej, jak i dla całej ba¬danej zbiorowości. Nigdy nie jest faktem autonomicznym, oderwanym od reszty otoczenia społecznego i kulturowego. Ma też istotny wymiar etyczny. Z pewnością wprowadzenie więzi emocjonalnej badanego z badanym może mieć bardzo istotny wpływ zarówno na sytuację określonego badanego w je¬go własnej społeczności. Zaprzyjaźniając się z badanym badacz może mu cza¬sem zrobić krzywdę, kiedy indziej może mu zrobić przysługę. W wielu zbiorowościach przyjaźń z osobą obcą stygmatyzuje negatywnie, jest interpretowa¬na jako rodzaj zdrady, nielojalności i z tego powodu wzbudza podejrzliwość ze strony innych członków zbiorowości. Tak jest wśród Romów, jak również w izolowanych społecznościach wiejskich, w których silne poczucie swojskości czyni osobę z zewnątrz obcą. W innych zbiorowościach zbliżenie się do ob¬cego, jeśli ten obcy jest identyfikowany z określonym krajem, kręgiem cywili¬zacyjnym, nobilituje i staje się źródłem prestiżu. Z takimi sytuacjami stykałam się w Chinach i w niektórych zbiorowościach Syberii. Antropolog powinien mieć tego świadomość, aby być pewnym, czy stawia swojego badanego w sy¬tuacji trudnej czy też nagradza, go samym faktem bliższego kontaktu; na pew¬no nie może ignorować tego aspektu badanej kultury.


Dlaczego przyjaźń - względy metodologiczne

Jedna z przyczyn zaprzyjaźniania się z badanymi leży w zawodowym dą¬żeniu antropologa do zgłębienia tajemnic odmiennej kultury, motywacji ludzi, którzy są jej nosicielami, ich specyficznych motywów działania, konstrukcji myślowych, wartości, aspiracji i dążeń. Bez pewnego stopnia życzliwości i chę¬ci współdziałania badanych nie ma mowy w ogóle o pracy antropologa w tere¬nie. Antropolog musi rozmawiać, pytać, dowiadywać się, musi więc znaleźć ko¬goś, kto wśród badanych zechce rozmawiać z nim na interesujące go tematy. Bez bezpośredniego kontaktu werbalnego badacz nie może zinterpretować zmysłowo obserwowanych zjawisk. Obserwując zewnętrzny obraz kultury: ludzkie zachowania na poziomie ich motoryki, świat przedmiotów material¬nych ich otaczający, niewiele rozumie ze sfery wyobrażeniowej, która przede wszystkim go interesuje. Im bliższy bezpośredni kontakt słowny z badanymi, im większe zaufanie badacz wzbudza wśród badanych, im większą otwartość uda mu się uzyskać od badanych, tym głębszy, a więc lepszy materiał uzyska. Zatem badacz stara się być miły, wzbudzić zaufanie i wywołać otwartość. Za¬chowuje się przyjacielsko, często zapewnia o swoich dobrych, a nawet jak naj¬lepszych intencjach, szacunku, podziwie i zainteresowaniu badanymi. Badani mają prawo zinterpretować takie zachowania jako przejaw przyjaźni, podczas gdy są one jedynie wyrazem skutecznych zabiegów dobrego profesjonalisty. Za¬razem trzeba pamiętać, że zaprzyjaźnienie się z badanym metodologicznie nie pozostaje bez znaczenia dla efektu badania. Poprzez przyjaźń dokonują się zmiany w stanach psychicznych badacza, w jego odczuciach, a nawet trwałych przekonaniach, pośrednio mogą oddziaływać również na społeczność badacza.
Dążenie do przyjaźni z badanymi nie jest z punktu widzenia psychiki ba¬dacza ani niezrozumiałe, ani bezzasadne. Prześledźmy fazy pracy terenowej, w której może pojawić się przyjaźń i odegrać rolę swoistego narzędzia bada¬nia. Antropologa do zawierania przyjaźni z badanymi popychają względy czy¬sto zawodowe, jak i czysto ludzkie. Poznając w trakcie badania terenowego in¬nych ludzi, jakkolwiek odmiennych kulturowo, antropolog chce się jak naj¬bardziej zbliżyć do nich nie tylko ze względów czysto profesjonalnych.
Prowadząc badanie terenowe antropolog nieustannie korzysta z różnego typu pomocy swoich badanych - z ich czasu, rad praktycznych dotyczących codziennego życia w obcym terenie, a siłą rzeczy także z gościnności badanych, bez której często badanie w ogóle nie byłoby możliwe. Tyle dostając od badanych, badacz zgodnie z zasadą wyrażoną w łacińskiej formule „do ut des''' (daje, abyś ty dał) czuje się zobowiązany do przeciwdaru, a jest nim lojalność.
Poczucie więzi z badanymi, lojalność wobec nich od zarania dziejów dyscypliny towarzyszyło badaniom antropologicznym; co więcej - w moim przekonaniu - leży ono u podstaw pojawienia się antropologii. Wiadomo, że pierwszym przejawom zainteresowania odmiennymi kulturami towarzyszyły działania na rzecz „tubylców", „aborygenów", „dzikich". Były to zarówno działania po prostu humanitarne, jak i skierowane na oświecenie, w tym chrystianizacje, ucywilizowanie i poniekąd włączenie w zakres oddziaływań kultury europejskiej.


Dziś sytuacja może niewiele się zmieniła poza tym, że antropolog coraz mniej wierzy w swoją moc zmieniania losu obcych kulturowo współbraci i jest coraz mniej naiwny w swoim przekonaniu o tym, w czym leży ich dobro. Pi¬sząc o relacjach badacz-badany w krajach postkolonialnych w dobie obecnej, Clifford Geertz mówił z dużą dozą pesymizmu i goryczy o zasadniczej bezrad¬ności antropologa w sytuacji, gdy ma on, co zakładamy, najlepsze chęci i pra¬gnie być wobec swych badanych lojalny: „Skoro bowiem antropolog przeważ¬nie nie ma żadnego wpływu na losy swoich informatorów, a jego interesy nie mają - poza bardzo powierzchowną zbieżnością - żadnych punktów stycznych z ich interesami, to na jakiej podstawie można oczekiwać, że się zostanie przez nich zaakceptowanym i że będą oni skłonni do pomocy? W tym typie pracy, ja¬ką wykonuje antropolog, wchodzi się miedzy ludzi o niezaspokojonych potrze¬bach, którzy oczekują radykalnej poprawy warunków życia, poprawy, której nadejście nie wydaje się jednak zbyt bliskie. Co więcej, jest się dla tych ludzi ro¬dzajem szafarza upragnionego polepszenia życia, zobowiązanym przy tym do zainteresowania się, czy nie trzeba im wsparcia i - co gorsza - do udzielenia go. Doświadczenie tego typu może być upokarzające, a z drugiej strony budujące; najczęściej jednak powoduje tylko dezorientacje. Wszystkie znane racjonaliza¬cje powołujące się na wiedze naukową, postęp, filantropie, oświecenie i bezin¬teresowne poświecenie brzmią fałszywie i w tym stanie etycznego rozbrojenia trzeba borykać się z problemem ludzkich relacji oraz znaleźć dla nich usprawie¬dliwienie odwołujące się do najbardziej bezpośrednich kategorii. Pod wzglę¬dem moralnym oznacza to wycofanie się na- pozycje barterową; waluta okazu¬je się niewymienialna, kredyt wyczerpany. Jedyne, co można ofiarować rzeczy¬wiście, unikając w ten sposób żebraniny (czy też przekupstwa metodą błysko¬tek i paciorków), to my sami. Jest to myśl niepokojąca i pierwszą reakcją na nią jest .pojawienie się namiętnego pragnienia, by zdobyć osobiste uznanie wła¬snych informatorów - to jest zostać ich przyjacielem." (Geertz 2003a: 47). Taki problem moralny, a zarazem emocjonalny staje przed antropologiem nie tylko przebywającym zawodowo w krajach Trzeciego Świata. Nawet jeśli bada spo¬łeczność, której od jego kultury własnej nie dzieli taka przepaść normatywna czy też cywilizacyjna, rozbieżność zainteresowań i interesów dzieląca badacza i badanych jest głęboka. Jeśli antropolog nie-luteranin bada społeczność luterańską we własnym mieście, społeczność składającą się z osób w dużym pro¬cencie posiadającą wyższe wykształcenie i doskonałą orientację w dziedzinie, którą badacz reprezentuje, to mimo wielorakiej wspólnoty łączącej antropolo¬ga i jego przedmiot badania, pozostanie ta specyficzna odmienność celów, któ¬ra jest nieredukowalna. To antropolog zwraca się do przedstawicieli zbiorowo¬ści luterańskiej, a nie oni do niego, to on szuka z nimi kontaktu, a nie oni z nim. Poza tym to, czego oni mogą oczekiwać w „zamian" za czas spędzony wspól¬nie podczas wywiadów, to publikacja książki odkłamującej potoczną wiedzę
0 Kościele Ewangelicko-Augsburskim w Polsce, o jego polskości i odmienności. Tu nie paciorki, ale określona wizja rzeczywistości upowszechniona dzięki pro¬fesjonalnym umiejętnościom antropologa jest wartością dla badanych, a rów¬nocześnie kartą przetargową badacza.
Wracając do związków osobistych, które pojawiają się w procesie badań, trzeba podkreślić, że przyjaźń musi się przełożyć na konkrety, jeśli ma zadowa¬lać badanych. Historyczne paciorki rzadko już są dla badanych wystarczające, choć antropolog wciąż często je ze sobą przynosi. Czasem też sam bywa obda¬rowywany „paciorkami" w postaci opowieści lub raczej „opowiastek starej ba¬buni" specjalnie naszykowanych dla antropologa, o którym się dziś wie trochę więcej niż w czasach Boasa czy Malinowskiego. Stara koriacka szamanka, nie pytana jeszcze o nic, wyciąga z szafy wszystkie akcesoria szamańskie, snuje gotowe opowieści, gdyż nie pierwszy już raz ma do czynienia z etnografami ro¬syjskimi, których zresztą ostatecznie przegoniła w przekonaniu, że ją wykorzy¬stują. Romowie wiedzą, że Gadziów (nie-Romów) fascynuje cygańska muzyka
1 taniec, a więc to właśnie pokazują, starannie ukrywając swoje własne najistot¬niejsze elementy kulturowe, na przykład przekonania dotyczące systemu skalań czy pochodzenia i reguł działania kastowej struktury ich społeczności.

Badacz, poprzez nawet pozorne czy powierzchowne przejawy przyjaźni czy raczej przyjacielskości, osiąga swój cel - konkret ma już w ręku, gdy roz¬mawia i gdy zaprzyjaźnia się. To przełożenie na konkret za pośrednictwem przyjaźni z punktu widzenia badanego może przybierać postać bardzo prostą: wręczenie 20, 50 lub 10 zł, torebki cukierków dla dzieci, zabawek i książeczek w domu romskim. Może się też przełożyć - i coraz częściej takiego przełoże¬nia badani oczekują - na wstawiennictwo i reprezentowanie interesów grupy badanej w różnych instytucjach.

Sama obecność antropologa jest już problemem dla badanej zbiorowości, wiąże się więc z pewnymi wyborami o zabarwieniu etycznym. Niezwykle rzadko antropolog bywa zaproszonym gościem, a jeśli nawet nim jest, to nie jako badacz. Jego obecność w tej roli jest badanym narzucona, tak samo jak narzucony jest im wybór przedmiotu badań i konieczność występowania w ro¬li przedmiotu badań.
Taka właśnie sytuacja budzi od kilkudziesięciu lat protesty ze strony ba¬danych, którzy coraz dokładniej orientują się w paternalizmie kryjącym się za procedurą badań antropologicznych. Na przykład młodym Indianom coraz mniej odpowiada sytuacja, gdy indiańska rodzina składa się z ojca, matki, dzieci, dziadków, wujów, ciotek i białego antropologa. Mówią wprost, że nie chcą być oglądani jak egzotyczne zwierzęta w zoo, jak bizony w parku naro¬dowym. Tego rodzaju opinie cytuje w swojej książce Stan Steiner (zob. 1968). Ci młodzi Indianie wyczuwają paternalistyczny posmak badań antropologicz¬nych, dobrze rozumieją funkcjonowanie społeczeństwa amerykańskiego, któ¬rego wartości poddają surowej krytyce. Oburzenie młodego pokolenia Indian jest wynikiem ich podwójnej roli: uczestników kultury plemiennej oraz angloamerykańskiej. Lojalność wiąże ich przede wszystkim z własną zbiorowością, zwłaszcza że należą do pokolenia walczącego, ukształtowanego w latach 60. i 70., w okresie ożywienia etnicznego. Zarazem jednak tak dobrze orientują się w zasadach funkcjonowania społeczeństwa angloamerykańskiego, że mo¬gą ocenić i zrozumieć dwuznaczność sytuacji badań antropologicznych.


2.4. Procedura badawcza


Najważniejszym problemem natury etycznej, związanym z prowadze¬niem badań, jest problem ochrony prywatności życia badanych, który ujawnia się zarówno w trakcie badań, jak i na etapie publikowania danych. Przed po¬dobnym problemem staje socjolog czy dziennikarz. Jeśli jednak za typowe dla socjologii uznamy badania ilościowe oparte na dużych próbach, to publikowa¬nie poszczególnych wypowiedzi, które są wszak anonimowe, nie powoduje groźby przypisania wypowiedzi konkretnej osobie. Antropolog bada na ogół zbiorowości małe, w których trudno o anonimowość. Oczywiście można pró¬bować zacierać ślady zmieniając imiona, nazwiska, nazwy miejscowości, ale dla kogoś, kto zna choć trochę badaną zbiorowość, identyfikacja wypowiada¬jących się osób może być mimo wszystko łatwa. Relacja badacz-badany w na¬szych czasach zasadniczo się zmieniła. Dziś sytuacja antropologa jest inna niż dawniej, gdyż jego rozmówcy, kulturowi informatorzy nie są anonimowi; ba¬dacz ma do czynienia - jak to ujmuje Clifford - z „interakcją raczej z obdarzo¬nymi imieniem i wyszczególnionymi jednostkami niż anonimowymi, repre¬zentatywnymi informatorami." (Clifford 2004: 155).
W dążeniu do uzyskania tego rodzaju danych antropologowie niejedno¬krotnie posuwali się do zachęt materialnych, czyli po prostu do przekupstwa, nie zastanawiając się, jakie skutki może to mieć w przyszłości dla osób, które ujawniły tajemnice plemienne, oraz jaki wpływ może mieć dla całej badanej kultury ujawnienie tajemnicy. „Argumenty materialne" stosowane przez an¬tropologów, czyli prezenty i zapłaty, są tym skuteczniejsze, im bardziej odpo¬wiadają gustom badanej społeczności. Czasem są to opłaty od godziny rozmo¬wy lub od strony napisanego tekstu. Stosuje się też zachęty o charakterze pozamaterialnym: przekonywanie o ważności poruszanych spraw zarówno dla badacza, instytucji inspirującej badania, jak i dla badanej zbiorowości. Pozo¬staje jednak problem postawy antropologa: jest to postawa absolutnej wyższo¬ści, kontrolowania sytuacji, nieomal nieuchronnego paternalizmu.

Efektem zupełnie oczywistym obecności antropologa i jego badań są za¬wsze pewne zmiany zachodzące w badanej kulturze. Są to sprawy znane rów¬nież socjologowi czy psychologowi, ale nabierają szczególnej ostrości w wypad¬ku antropologa. Już samą swoją obecnością osoba obca kulturowo, czy chce czy nie chce, wprowadza nowy element do życia badanych. Poza tym procedu¬ra badawcza, a więc stawianie pytań, może powodować poważne zmiany w świadomości badanych, uprzytamniając przynajmniej niektórym z nich pew¬ne problemy i zjawiska, na przykład, że sprawa zachowania dawnych jakuckich tradycji obrzędowych jest ważna, bo dla kogoś z zewnątrz (na ogół wysoko ce¬nionego z racji wykształcenia i przynależności do szanowanego narodu) jest ważna i interesująca. Czasem pobudza to ich wyobraźnię. Zdarza się, że tubyl¬czy informatorzy tworzą nowe wersje mitów na użytek badacza, przy czym cza¬sem mamy do czynienia z celowym fałszerstwem, ale częściej z rozbudowywa¬niem treści i wątków, które dawniej były w micie traktowane zdawkowo. W ten sposób badanie antropologiczne może się stać bodźcem kulturotwór¬czym, sprzyjając włączaniu do tradycji nowych elementów. Czasem sama obec¬ność badacza, jeśli tylko wywiera dość duże wrażenie, może powodować two¬rzenie nowych treści i wprowadzenie ich na stałe do tradycji.
Tak więc antropolog oddziaływuje na badaną kulturę, nawet jeśli w tro¬sce o zachowanie jej autentyczności tego nie chce. Niechęć do antropologów pojawia się w związku z tym na przykład u starszyzny plemiennej, która oba¬wia się zagrożenia dla tradycji, choć z pewnością jest to zagrożenie mniejsze niż to, które niosła ze sobą działalność misjonarzy czy administracji kolonialnej.
Ideałem byłoby stosowanie zasady nie publikowania danych bez wiedzy i zgody badanych. Postulat ten wydaje się śmieszny, a nawet absurdalny w odniesieniu do społeczeństw o bardzo odległej kulturze. Trzeba sobie jednak zda¬wać sprawę, że oceniając ten postulat jako śmieszny i absurdalny, traktujemy obce ludy inaczej niż własne społeczeństwo. W stosunku do nich nie obowią¬zują pewne reguły, tak jak na przykład wobec dzieci lub zwierząt.


2.5. Problemy moralne związane z zastosowaniem wyników badań


Mimo że od pewnego czasu istnieje wyspecjalizowana dyscyplina antro¬pologii, tak zwana antropologia stosowana, której zadaniem jest praktyczne użycie wiedzy antropologicznej, nie ma najmniejszej wątpliwości, że wszelkie badania mogą być natychmiast lub w dalszej przyszłości wykorzystane do ce¬lów praktycznych. Antropolog nie zawsze, można nawet powiedzieć: rzadko, ma kontrolę nad tymi zastosowaniami, ale jego obowiązkiem jest uświadomie¬nie sobie problemów i dylematów z nimi związanych. Czasem badacz bywa po prostu zatrudniany jako ekspert, od którego wymaga się podejmowania decyzji praktycznych lub przynajmniej zajęcia stanowiska doradczego. Każdy antropo¬log musi jednak brać pod uwagę to, że zdobyta przez niego wiedza o ludziach różnych kultur może dotrzeć do tych, którzy z premedytacją lub bezwiednie użyją jej do rozmaitych celów; czasem ze szkodą dla członków czy to społecz¬ności badanej, czy innej. Żaden badacz nie jest w stanie przewidzieć wszelkich możliwych sposobów spożytkowania wiedzy, którą zdobywa. Nieprzewidywal¬ne jej użycie może nastąpić w przyszłości, w sytuacjach społecznych odmien¬nych niż te, które są znane dziś lub występowały w przeszłości. Antropolog jed¬nak - w takiej mierze, w jakiej jest to możliwe - winien brać pod uwagę przy¬puszczalne i dopuszczalne sposoby wykorzystania zdobywanych i udostępnia¬nych przez siebie danych. Badania Amy E. Jensen (zob. 1969; 1971) nad inteligencją różnych ras i nieszczęsny los ich autorki są przykładem uwikłania ba¬dań antropologicznych w sferę wartości, polityki i życia społecznego. Jensen dowodziła, że na terenie Stanów Zjednoczonych istnieją statystycznie uchwyt¬ne różnice inteligencji między rasą czarną, żółtą i białą. Z jej badań wynikało, że niższą inteligencją charakteryzują się ludzie rasy czarnej. Emocje, jakie zro¬dziły się wokół tych badań, nie mają sobie równych w dziejach antropologii, choć z badań tych nie wynikało nic, co mogłoby obrażać poszczególne jednost¬ki. Statystyczne ustalenia nic bowiem nie mówią o konkretnych osobach; ża¬den pojedynczy Murzyn amerykański nie może być uznany za mniej inteligent¬nego od jakiegoś konkretnego białego Amerykanina na podstawie danych Jen¬sen. Wyniki tych badań zostały ogłoszone w okresie nasilonej walki z przesąda¬mi rasowymi; przeciwnicy całkowitej równości rasowej użyli ich jako narzędzia walki, a u jej zwolenników zrodziły one niesmaczne skojarzenia z rasizmem. Niewątpliwie więc efekty badań Jensen mogły być spożytkowane przeciwko in¬teresom konkretnych grup i przeciwko wartościom, które zapewne ona sama wyznawała bez zastrzeżeń, a mianowicie przeciwko równości praw wszystkich ludzi bez względu na pochodzenie etniczne czy rasowe.

Przykład badań Amy E. Jensen każe postawić pytanie, czy antropolog nie powinien czasem powstrzymywać się przed publikowaniem pewnych danych empirycznych czy dociekań teoretycznych, wiedząc o reakcjach, jakie mogą one wywołać. Oczywiście pozytywna odpowiedź na to pytanie pozostaje w sprzeczności z podstawowym zadaniem antropologii jako nauki, a miano¬wicie z postulatem dążenia do zgłębienia prawdy jako najwyższej wartości. Dylemat ten każdy badacz musi rozstrzygnąć we własnym sumieniu, musi jed¬nak przede wszystkim zadbać o to, aby refleksji nad możliwymi zastosowania¬mi nie zepchnąć na zbyt daleki plan lub, co gorsza, nie zignorować.


  PRZEJDŹ NA FORUM