NOWE POSTY | NOWE TEMATY | POPULARNE | STAT | RSS | KONTAKT | REJESTRACJA | Login: Hasło: rss dla

HOME » MONOSTRUKTURY SPOLECZNE » CHRYZANTEMA I MIECZ ROZDZIAL 8 PRZECZYTAC!!!!!!!!!

Przejdz do dołu stronyStrona: 1 / 1    strony: [1]

chryzantema i miecz rozdzial 8 PRZECZYTAC!!!!!!!!!

  
Magda
22.11.2007 20:19:03
poziom 2

Grupa: Moderator

Posty: 72 #29501
Od: 2007-10-20
Rozdział 8
OCZYŚCIĆ WŁASNE IMIĘ
Giri wobec własnego imienia oznacza obowiązek dbania o nie¬skazitelną opinię i obejmuje cnoty, które człowiek Zachodu niejednokrotnie uznałby za przeciwieństwa; dla Japończyka jednak układają się one w wystarczająco spójną całość, ponie¬waż są obowiązkami, które nie wynikają z konieczności od¬płacenia się za dobrodziejstwa, znajdują się „poza kręgiem on". Mają one na celu zachowanie własnej dobrej reputacji bez żadnych odniesień do uprzednich zadłużeń wobec kogokol¬wiek. Mieszczą się tutaj różnorakie wymagania etykiety zwią¬zane z zachowaniem „właściwego miejsca", a także przyjmo¬wanie bólu ze stoicyzmem oraz obrona własnej dobrej opinii na polu zawodowym. Giri wobec własnego imienia zmusza także do podejmowania działań, które uwalniają imię od znie¬wagi i obelgi. Zniewaga plami dobre imię i należy się z niej oczyścić. Może to wymagać wzięcia odwetu na oszczercy albo popełnienia samobójstwa; obrót, jaki przybiorą sprawy, oscy¬lować będzie pomiędzy tymi krańcowymi rozwiązaniami. Nikt jednak nie przechodzi łatwo do porządku dziennego nad kom¬promitującą sytuacją czy wydarzeniem.
Po japońsku nie ma oddzielnego słowa na określenie tego, co nazywam „giri wobec własnego imienia". Określa się je po prostu jako giri poza kręgiem on i to stanowi podstawę klasyfi¬kacji, nie zaś fakt, że giri wobec świata jest obowiązkiem odpłacenia się za uprzejmość, a pod pojęciem giri wobec włas¬nego imienia rozumie się przede wszystkim odwet. Zachód
138
rozdzielił te dwie rzeczy na wdzięczność i odwet, ale na Japończykach nie robi to żadnego wrażenia. Dlaczego nie można ująć w jedną kategorię reakcji człowieka zarówno na dobrodziejstwa, jak i na zniewagę czy wrogość?
W Japonii można. Uczciwy człowiek odbiera równie mocno doznane afronty, jak wyświadczone mu przysługi; w obu wy¬padkach należy je odpłacić. Japończyk nie oddziela ich od siebie, tak jak my to czynimy, nazywając jedne z nich agresją, a drugie zachowaniami nieagresywnymi. Dla Japończyka agre¬sja zaczyna się dopiero na zewnątrz „kręgu giri". Kiedy chodzi o przestrzeganie giri i zmazanie plamy na honorze, nie ma mowy o agresji. Jest to wyrównywanie rachunków. „Świat się przekrzywił" — mówią Japończycy, dopóki nie zemszczą się za doznaną zniewagę. Człowiek uczciwy musi przywracać rów¬nowagę świata. To cnota, a nie ludzka słabość. Giri wobec własnego imienia, nawet sposób, w jaki język japoński łączy je z pojęciami wdzięczności i lojalności, także na Zachodzie uwa¬żane było za cnotę w pewnych okresach europejskiej historii. Kwitła ona w czasach Renesansu, przede wszystkim we Wło¬szech. Wiele wspólnego ma z nią również el valor espanol dawnej Hiszpanii i niemieckie Die Ehre. Coś, co bardzo przy¬pomina japońskie giri wobec własnego imienia, stoi za euro¬pejskimi pojedynkami sprzed stu lat. Jednak czy to w Japonii, czy też w krajach Zachodu sednem cnoty nakazującej usunię¬cie plamy na honorze była zawsze korzyść przekraczająca zy¬ski w sensie materialnym. Człowiek tym mocniej był jej wier¬ny, im bardziej gotów był poświęcić dla sprawy honoru swoją własność, rodzinę, nawet życie. Stanowi to bardzo istotny ele¬ment definicji tej cnoty oraz podstawę, na której opierano opi¬nię, że kraje, gdzie się jej przestrzega, zawsze hołdowały „war¬tościom duchowym". Faktycznie wierność tej zasadzie dopro¬wadza do wielkich strat materialnych, które trudno usprawied¬liwić z perspektywy kalkulacji zysków i strat. Tutaj właśnie rysuje się wyraźny kontrast między takim rozluźnieniem hono¬ru a bezlitosną konkurencją i otwartą wrogością, które można
139


zaobserwować w Stanach Zjednoczonych. W Ameryce zdarza się, że na gruncie polityki czy finansów wszystkie chwyty są dozwolone i nic nie ogranicza działań, które przeradzają się w wojnę o zdobycie lub zachowanie jak największych korzyści materialnych. Tylko w wyjątkowych wypadkach honor prze¬waża i sytuację można zaklasyfikować jako wypełnienie giri wobec własnego imienia.
Jednak giri wobec własnego imienia oraz nieufna czujność, jaka mu towarzyszy, nie są zjawiskiem typowym na kontynen¬cie azjatyckim. Nie można ich określić mianem „oriental¬nych". Nie występują ani w Chinach, ani w Syjamie, ani też w Indiach. Chińczycy uważają, że na obelgi i potwarz wrażliwi są ludzie mali - w moralnym sensie tego słowa. Zatem chiński ideał szlachetności nie obejmuje, jak w Japonii, giri wobec własnego imienia. Według chińskiej etyki przemoc, która jest złem, jeśli ktoś jej używa jako pierwszy, nie staje się dobra dlatego, że służy oczyszczeniu od zniewagi. Wrażliwość na tym punkcie jest dla Chińczyka rzeczą śmieszną. Nie porusza on także nieba i ziemi, by dowieść, że potwarz, która plami jego honor, jest bezpodstawna. Mieszkańcowi Syjamu w ogóle obca jest tego rodzaju wrażliwość na obelgę. Podobnie jak Chińczyk, ceni on sobie ośmieszenie oszczercy, jednak myśl, że jego honor mógłby doznać uszczerbku, nawet nie przycho¬dzi mu do głowy. W Syjamie zwykło się mówić, że „najlepszy sposób, by pokazać przeciwnikowi, że jest nieokrzesanym gbu¬rem, to mu ustąpić".
Znaczenia pojęcia giri wobec własnego imienia nie da się w pełni zrozumieć bez umieszczenia go w kontekście wszyst¬kich zachowań nieagresywnych, jakie się w nim zawierają. Zemsta jest tylko jednym z nakazów i wymaga się jej w okreś¬lonych sytuacjach. Giri wobec własnego imienia obejmuje jed¬nak także spokojne i pełne umiaru postępowanie. Stoicyzm i opanowanie, których oczekuje się od każdego szanującego się Japończyka, są także elementem giri. Kobieta nie będzie krzy¬czała podczas porodu, a mężczyzna powinien wznieść się po-
140
nad niebezpieczeństwo i ból. W czasie powodzi każdy szanują¬cy się mieszkaniec wsi zabiera szybko najpotrzebniejsze rze¬czy i szuka miejsca położonego wyżej. Nie ma krzyków, bez¬ładnej bieganiny, nie ma paniki: Podobnie dzieje się, gdy wiatr i deszcz w porze równonocy nadciągają z siłą huraganu. Takie zachowanie jest w Japonii podstawą poczucia własnej godno¬ści, nawet jeśli człowiek do niego nie dorasta. Według Japoń¬czyków amerykańskie poczucie godności nie wymaga samo¬kontroli. W Japonii szlachectwo zobowiązywało do panowania nad sobą i choć w czasach feudalnych wymagano go bardziej od samurajów niż od gminu, niemniej samokontrola byłajegu-łą przestrzeganą przez wszystkie klasy. Jeżeli od samurajów oczekiwano wytrzymałości na ból fizyczny sięgającej granic judzkich możliwości, to pospolici ludzie winni byli okazywać krańcową wytrzymałość w znoszeniu agresji zbrojnych samu¬rajów.
Opowieści o stoicyzmie samurajów są bardzo znane. O tym, że nie wolno im było odczuwać głodu, nie warto nawet wspo¬minać. Kiedy pościli, powinni udawać, że właśnie skończyli posiłek, i starannie czyścić zęby wykałaczką. „Pisklęta wołają o jedzenie; samuraj trzyma w zębach wykałaczkę", głosiło przysłowie. Podczas wojny maksymę tę powtarzali rekruci w całej armii. Nie wolno im było także odczuwać bólu. Japoń¬czycy zachowywali się tak, jak młodociany żołnierz, który na pytanie Napoleona „Ranny?", odrzekł: „Nie, sire. Jestem zabi¬ty." Samuraj nie mógł okazać cierpienia aż do śmierci i musiał walczyć z bólem bez drgnienia twarzy. O hrabi Katsu, który zmarł w roku 1899, opowiada się, że kiedy był chłopcem, pies poszarpał mu jądra. Pochodził on z rodziny samurajów, któ¬rych bieda zamieniła w żebraków. Kiedy lekarz zaczął opat¬rywać chłopca, ojciec podsunął mu pod nos miecz i powie¬dział: „Jeżeli tylko jękniesz, przynajmniej umrzesz w sposób, który nie przynosi wstydu."
Giń wobec własnego imienia wymaga także prowadzenia życia zgodnego ze statusem społecznym. Jeżeli człowiek nie
141


podporządkowuje się temu, traci prawo do odczuwania dla siebie szacunku. W czasach Tokugawów oznaczało to, że po¬czucie własnej godności łączyło się z przestrzeganiem szcze¬gółowych „praw przeciw zbytkowi", które określały praktycz¬nie wszystko: od stroju, przez to, co wolno było posiadać, po rzeczy, których wolno było używać. Amerykanie są do głębi wstrząśnięci istnieniem praw, które uzależniały wszystko od dziedzicznej przynależności klasowej. W Ameryce poczucie własnej godności wiąże się z dążeniem do podniesienia włas¬nego statusu i ustalenie „praw przeciw zbytkowi" stanowiłoby zaprzeczenie podstawowych założeń, na których opiera się na¬sze społeczeństwo. Wydają nam się przerażające prawa Toku¬gawów, które stanowią, że rolnik należący do jednej grupy społecznej mógł kupić określoną lalkę dla swego dziecka, pod¬czas gdy rolnik zaliczany do odmiennej grupy mógł kupić inną lalkę. A jednak w Ameryce dzieje się podobnie, choć sankcje określające dopuszczalność i niedopuszczalność rzeczy dla określonych warstw społecznych są inne niż w Japonii. Godzi¬my się bez komentarzy z faktem, że dziecko fabrykanta bawi się elektryczną kolejką, podczas gdy dziecko dzierżawiącego pole chłopa zadowala się lalką z kaczana kukurydzy. Akcep¬tujemy istnienie różnic w dochodach i znajdujemy dla nich uzasadnienie. Dobre wynagrodzenie stanowi część systemu, na którym opiera się nasze poczucie godności. To, że rodzaj lalki określany jest przez wysokość dochodów, nie godzi w nasze idee moralne. Ten, kto się wzbogacił, kupuje dla swoich dzieci lepsze lalki. W Japonii bogacenie się jest podejrzane, nato¬miast zachowywanie właściwego miejsca — nie. Nawet dziś zarówno biedni, jak i bogaci angażują poczucie własnej godno¬ści w przestrzeganie zasady hierarchii. Jest to zasada zupełnie obca Amerykanom, co Francuz de Tocqueville podkreślał w latach trzydziestych XIX wieku w cytowanej już książce. Urodzony w osiemnastowiecznej * Francji, de Tocqueville znał
Charles Alexis de Tocqueville urodził się w 1805 roku (przyp. tłum.).

142
i kochał arystokratyczny sposób życia, pomimo pełnych życz¬liwości komentarzy na temat egalitarnych Stanów Zjednoczo¬nych. Niezależnie od wszystkich jej cnót, Ameryce brakuje prawdziwej godności, twierdził. „Prawdziwa godność polega na tym, że człowiek zawsze zajmuje właściwe mu miejsce, ani zbyt wysoko, ani zbyt nisko. I dotyczy to tak samo chłopa, jak księcia." De Tocqueville zrozumiałby podejście Japończyków, dla których różnice klasowe same w sobie nie są upokarzające.
Kiedy przystępujemy do obiektywnego badania kultur, rozu¬miemy „prawdziwą godność" jako coś, co rozmaite ludy okre¬ślają w odmienny sposób, podobnie jak różnie precyzują na własny użytek to, co jest upokarzające. Amerykanie, którzy krzyczą dziś, że Japonia nie odzyska poczucia własnej godno¬ści, dopóki nie wprowadzimy tam siłą amerykańskiego egalita-ryzmu, winni są grzechu etnocentryzmu. Jeżeli Amerykanie ci w istocie pragną, jak twierdzą, godności własnej dla Japonii, będą musieli uznać j e j podstawy poczucia owej godności. Widzimy, jak widział to de Tocqueville, że „prawdziwa god¬ność" arystokracji we współczesnym świecie przemija, a jej miejsce zajmuje inna, i jak nam się zdaje, bardziej wyrafinowa¬na koncepcja godności. Bez wątpienia podobnie stanie się tak¬że w Japonii. Jednak zanim do tego dojdzie, Japonia musi dziś odbudować poczucie swojej godności na własnych podsta¬wach, nie na naszych. I będzie ona musiała oczyścić tę godność w sposób, który jest jej właściwy.
Giri wobec własnego imienia oznacza także wypełnianie różnego rodzaju zobowiązań związanych z zachowaniem właś¬ciwego miejsca. Pożyczający daje w zastaw girl wobec włas¬nego imienia, prosząc o kredyt. Poprzednie pokolenie Japoń¬czyków dość często używało zwrotu: „Zgadzam się, by mnie publicznie wyśmiano, jeżeli nie zwrócę tych pieniędzy." Gdy faktycznie tak się stało, pożyczającego co prawda nie wysta¬wiano na pośmiewisko w sposób dosłowny, bo w Japonii nie było pręgierzy, ale kiedy nadchodził Nowy Rok - czas, w któ¬rym długi muszą zostać spłacone - niewypłacalny dłużnik
143


mógł „oczyścić swe imię" popełniając samobójstwo. Wigilia Nowego Roku nadal przynosi żniwo samobójstw ludzi, którzy w ten sposób postanowili uratować swoją reputację.
Z giń wobec własnego imienia łączą się różne rodzaje zobo¬wiązań natury zawodowej. Wymagania stawiane przez Japoń¬czyków często bywają niesłychane, kiedy sytuacja postawi ko¬goś w centrum zainteresowania opinii publicznej i może się on spotkać z powszechną krytyką. Długa jest na przykład lista dyrektorów szkół, którzy popełnili samobójstwo, ponieważ po¬żary, z którymi żaden z nich nie miał nic wspólnego, zagroziły dla portretom cesarza, wiszących notabene we wszystkich ja¬pońskich szkołach. Nauczyciele tracili życie, rzucając się w płomienie dla ratowania cesarskich wizerunków. Swoją śmiercią dowiedli, jak wysoko stawiali giń wobec własnego imienia oraz chu, które winni byli cesarzowi. Sławne są też opowieści o tych, którzy przejęzyczyli się przy uroczystym odczytywaniu cesarskiego Dekretu o wychowaniu czy też Orę¬dzia do żołnierzy i marynarzy i którzy oczyścili swe imię, popełniając samobójstwo. Za panowania obecnego cesarza, człowiek, który niebacznie nazwał swojego syna Hirohito, za¬bił dziecko i popełnił samobójstwo, ponieważ w Japonii nie wymawia się nigdy cesarskiego imienia.
Wymagania, jakie stawia przed Japończykiem giń wobec własnego imienia, na polu zawodowym są niezwykle wysokie, choć nie musi za nimi stać profesjonalizm w rozumieniu ame¬rykańskim. Nauczyciel mówi: „Ze względu na giń wobec imienia nie mogę jako nauczyciel przyznać się do podobnej niewiedzy", i rozumie przez to, że jeżeli nie wie, do jakiego gatunku należy żaba, mimo wszystko musi udawać, że wie. Jeżeli uczy angielskiego, a jego wykształcenie w tym zakresie ogranicza się do kilkuletniej nauki w szkole, nie może się pomimo to zgodzić, by ktokolwiek go poprawiał. „Giń wobec własnego imienia jako nauczyciela" odnosi się przede wszyst¬kim do tego rodzaju zachowań defensywnych. Także przedsię¬biorca ze względu na giń wobec własnego imienia nie może

144

pozwolić, by ktokolwiek zorientował się, że jego aktywa po¬ważnie zmalały albo plany, które miał wobec swego przedsię¬biorstwa, nie powiodły się. Dyplomata nie może przyznać się do politycznej porażki ze względu na giń. We wszystkich tych przykładach giń dochodzi do utożsamienia się człowieka z je¬go pracą i każda krytyka podejmowanych przez niego działań, każde podważenie jego kompetencji staje się automatycznie krytyką wymierzoną w niego osobiście.
Reakcje Japończyków przebywających w Ameryce na przy-pisywanie im porażek czy zarzucanie nieprzydatności do jakie-goś zajęcia można przytaczać bez końca. Wszyscy znamy lu-dzi, którzy wściekają się, gdy ich ktoś oczernia. Rzadko jednak bronimy się tak zaciekle jak Japończycy. Jeżeli nasz nauczy¬ciel nie wie, do jakiego gatunku należy żaba, to mimo wszyst¬ko uważa, że lepiej się do tego przyznać niż udawać, że wie, choć może czasem ulec pokusie, by ukryć swoją ignorancję. Przedsiębiorca niezadowolony z wprowadzonej przez siebie polityki może wydać nowe, odmienne zarządzenie. Nie uważa on, by jego godność zależała od tego, czy będzie utrzymywał, że zawsze ma rację, ani też nie sądzi, by przyznanie się do pomyłki wymagało od niego rezygnacji lub przejścia na eme¬ryturę. W Japonii te strategie obronne zakorzenione są bardzo głęboko, a mądrość polega na tym, by, zgodnie zresztą z po¬wszechnie przyjętymi zasadami dobrego wychowania, nie roz¬wodzić się w obecności zainteresowanego nad błędami natury zawodowej, które zdarzyło mu się popełnić.
Wyczulenie na tym punkcie widoczne jest szczególnie w sy¬tuacjach, gdy ktoś traci na korzyść innej osoby. Może chodzić tylko o przyjęcie do pracy jednego z kandydatów albo o to, że komuś nie powiodło się na egzaminie konkursowym. Przegra¬ny „ponosi wstyd" z powodu porażki i, choć wstyd ten jest czasem mobilizacją do większych wysiłków, w większości wy¬padków niesie niebezpieczeństwo depresji. Ten, komu się nie powiodło, staje się nieufny, zły albo popada w melancholię, a czasem wszystko naraz. Jego wysiłki zostały storpedowane.
145


Bardzo ważne, by Amerykanie zdali sobie sprawę z tego, że w Japonii konkurencja nie przynosi tak pożądanych efektów społecznych, jakie wywołuje w naszej rzeczywistości. Uwa¬żamy konkurencję za rzecz dobrą i mocno się na niej opiera¬my. Testy psychologiczne wykazują, że konkurencja pobudza nas do lepszej pracy. Efekt pracy jest reakcją na bodziec: kiedy musimy wykonać coś w pojedynkę, rezultat jest słab¬szy, niż kiedy mamy obok konkurentów. W Japonii testy wykazują jednak sytuację odwrotną. Wyraźnie widać to zwłaszcza po wyjściu z wieku dziecięcego, jako że japońskie dzieci traktują konkurencję jak zabawę i nie przejmują się nią zbytnio. Jednak u młodzieży i dorosłych efekty wyraźnie się pogarszały, kiedy pojawiało się współzawodnictwo. Tes¬towani, u których obserwowano duże postępy w pracy, tobili mniej błędów i pracowali szybciej w pojedynkę; kiedy jed¬nak pojawiła się konkurencja, zwolnili tempo i zaczęli popeł¬niać błędy. (Osiągali najlepsze wyniki wtedy, gdy miarą ich postępu były ich własne osiągnięcia, a nie kiedy musieli mierzyć się z innymi. Badacze japońscy przeprowadzili słu¬szną analizę przyczyn tak kiepskich wyników przy wprowa¬dzeniu konkurencji. Stwierdzili, że testowani w momencie pojawienia się współzawodnictwa koncentrowali się przede wszystkim na tym, by nie dać się pokonać, i cierpiała na tym praca. Odbierali konkurencję jako agresję i w związku z tym skupiali uwagę na stosunku do agresora zamiast na pracy, którą mieli do zrobienia. *
Uczniowie poddani powyższym testom zwykle najsilniej ulegali lękowi przed porażką. Tak jak nauczyciele czy przed¬siębiorcy starają się sprostać wymaganiom swego zawodowe¬go giń, uczniowie dopingowani są przez uczniowskie giń wo¬bec własnego imienia. Drużyny szkolne, którym zdarzyło się
Streszczenie w: The Japanese: Character and Morale (materiały powie¬lane). Przygotował L. Farago dla Committee for National Morale, 9 East 89th Street, New York City.
146
przegrać w zawodach, pogrążają się we wstydzie. Bywa, że z powodu porażki członkowie załóg wioślarskich rzucają się na podłogę łodzi obok wioseł i lamentują nad swoja dolą. Druży¬ny bejsbolowe po klęsce zbijają się w gromadę i uderzają w głośny płacz. W Ameryce powiedzielibyśmy, że nie umieją przegrywać. Nasza etykieta wymaga, by przyznali, że wygrała ta drużyna, która była lepsza. Wypada, by pokonani uścisnęli zwycięzcom dłonie. Niezależnie od tego, jak bardzo nie lubi¬my przegrywać, lekceważymy tych, którzy robią z porażki dramat.
Japończycy zawsze wykazywali wielką pomysłowość, jeżeli chodzi o wymyślanie sposobów pozwalających uniknąć bezpo¬średniej konkurencji. W szkołach podstawowych ogranicza się ją tak, że Amerykanom wydawałoby się to niemożliwe. Nau¬czyciele wiedzą, że każde dziecko ma się nauczyć poprawiać własne stopnie i nie wolno stwarzać mu możliwości porów¬nywania się z innymi. Uczniowie nigdy nie powtarzają klasy i wszystkie dzieci, które razem zaczęły podstawówkę, razem ją kończą. Na świadectwach dzieci w szkole podstawowej otrzy¬mują jedynie stopnie za sprawowanie, a nie za naukę. Kiedy więc dochodzi do sytuacji, w której konkurencja jest nieunik¬niona, jak przy egzaminie do szkoły średniej, napięcie ze zro¬zumiałych względów jest ogromne. Każdemu nauczycielowi znane są historie chłopców, którzy po oblaniu egzaminów po¬pełnili samobójstwo.
W Japonii konkurencję ogranicza się do minimum na każ¬dym kroku. Etyka oparta na on nie pozostawia dla niej wiele miejsca, podczas gdy w Ameryce nacisk położony jest zdecy¬dowanie na to, by wypaść jak najlepiej w równej walce kon¬kurencyjnej. Japoński system hierarchiczny, który szczegóło¬wo określa reguły obowiązujące poszczególne klasy, redukuje bezpośrednią konkurencję. Ogranicza ją także rodzina, ponie¬waż w Japonii nie istnieje zinstytucjonalizowana konkurencja między ojcem a synem, jak to jest w Ameryce; japoński ojciec i syn mogą się nawzajem odrzucić, nigdy jednak ze sobą nie
147


konkurują. Japończycy z rozbawieniem opowiadają o amery¬kańskich rodzinach, w których ojciec i syn walczą o samochód i o względy matki-żony.
Instytucja wszechobecnego pośrednika jest jednym z najbar¬dziej ewidentnych sposobów, dzięki którym Japończycy nie dopuszczają do bezpośredniej konfrontacji dwóch konkurują¬cych ze sobą osób. Mediator potrzebny jest wszędzie tam, gdzie człowiek mógłby wstydzić się tego, że jest gorszy. W związku z tym pośredników zatrudnia się w bardzo wielu sytuacjach: przy zawieraniu małżeństw, oferowaniu najem¬nych usług, rezygnacji z pracy oraz załatwianiu niezliczonych spraw dnia codziennego. Pośrednicy porozumiewają się z oby¬dwiema stronami lub, jak w wypadku tak poważnej sprawy jak małżeństwo, każda ze stron zatrudnia swojego pośrednika i najpierw oni, zanim porozumieją się ze stronami, ustalają szczegóły między sobą. Dzięki temu ich pracodawcy nie mu¬szą troszczyć się o długi i spłaty, którym towarzyszyłaby nie¬chęć związana z giń wobec własnego imienia, nieuchronna przy osobistych kontaktach. Pełniąc oficjalnie funkcję przed¬stawiciela stron, pośrednik zyskuje prestiż, a pertraktacje uwieńczone sukcesem przynoszą mu ogólny szacunek. Szansę na pokojowe załatwienie sprawy są tym większe, że pośrednik jest osobiście zainteresowany gładkim przebiegiem negocjacji. Tak samo stara się on wyczuć pracodawcę, kiedy pyta o pracę dla swego klienta, jak i wówczas, gdy przekazuje mu wiado¬mość, że jego klient zdecydował się z niej zrezygnować.
Etykieta dotycząca wielu dziedzin życia ma zapobiegać sy¬tuacjom, które mogłyby stwarzać powód do wstydu ze względu na giń wobec własnego imienia. Nie tylko więc otwarta kon¬kurencja ograniczana jest do minimum. Gospodarz powinien na przykład witać gościa zgodnie ze specjalnym rytuałem po¬witalnym, odświętnie ubrany. Jeśli zatem odwiedzając dom farmera, zastanie się go w roboczym ubraniu, trzeba będzie chwilę poczekać. Gospodarz zachowuje się tak, jakby nikogo nie widział, aż do momentu, gdy po włożeniu odpowiedniego
148
stroju będzie mógł przystąpić do świadczenia ceremonialnych uprzejmości. Nie ma znaczenia, że będzie się przebierał w tym samym pokoju, w którym czeka gość. Dopóki nie nosi od¬powiedniego ubioru, jest po prostu nieobecny. Także na wsi chłopcy mogą odwiedzać dziewczęta w nocy, kiedy dom po¬grąży się już we śnie, a dziewczyna pójdzie do łóżka. Może ona przyjąć lub odrzucić zalotnika; chłopak zawsze ma twarz za¬słoniętą ręcznikiem, by następnego dnia nie musiał się wsty¬dzić, jeżeli dostał kosza. W całej tej maskaradzie nie chodzi o to, by dziewczyna nie rozpoznała konkurenta; jest to raczej zachowanie strusia, które sprawia, że chłopak nie musi uznać się za obrażonego osobiście. Etykieta wymaga także, aby jak najmniej wiadomo było o planach, dopóki nie zostaną uwień¬czone sukcesem. Do obowiązków swatów należy zorganizo¬wanie spotkania przyszłych narzeczonych, zanim kontrakt zo¬stanie zawarty. Robią oni wszystko, by poznanie się młodych ludzi było przypadkowe, bo jeżeli cel spotkania zostałby ujaw¬niony, zerwanie negocjacji na tym etapie godziłoby w honor jednej lub obu rodzin. A jako że zarówno kawaler, jak i panna powinni być w towarzystwie jednego lub obojga rodziców, podczas gdy swatom przypada rola gospodarzy, najlepiej do¬prowadzić do spotkania w ten sposób, że wszyscy przypadkiem „wpadają na siebie" podczas dorocznego pokazu chryzantem, w czasie oglądania kwitnących wiśni czy też w uczęszczanym parku lub innym popularnym miejscu publicznych rozrywek. Dzięki takim sposobom Japończycy unikają sytuacji, w któ¬rych porażka mogłaby przynieść wstyd. Mimo że kładą tak wielki nacisk na obowiązek oczyszczenia własnego imienia od niesławy, w praktyce starają się unikać okazji, w których mog¬łoby dojść do obrazy. Stanowi to duży kontrast w porównaniu z wieloma plemionami zamieszkującymi wyspy Pacyfiku, u których oczyszczenie imienia od zmazy zajmuje tak samo istotne miejsce jak w Japonii.
U tych pierwotnych ludów kopieniaczych z Nowej Gwinei i Melanezji głównym motywem działania, czy to w wypadku
149

plemienia, czy pojedynczego człowieka, jest obelga, na którą należy zareagować. Żadne święto nie może się obejść bez tego, by jedna wieś nie zelżyła drugiej, rozgłaszając, że sąsiedzi są tak biedni, iż nie mogliby nakarmić nawet dziesięciu gości; że są skąpi, bo ukrywają taro i kokosy, a ich wodzowie są tak głupi, że nawet nie potrafiliby urządzić święta. W tej sytua¬cji zniesławiona wioska oczyszcza swe imię, przytłaczając wszystkich przybyszów rozrzutnością i gościnnością. Małżeń¬stwa oraz transakcje finansowe zawiera się w podobny sposób. Również na wojennej ścieżce obie strony, zanim jeszcze napną cięciwy łuków, obrzucają się najpierw najbardziej wyszukany¬mi obelgami. Zachowują się tak, jakby każdy drobiazg stwa¬rzał okazję do walki na śmierć i życie. Daje to silne pobudki do działania i plemiona te często odznaczają się wielką wi-talnością. Nikt jednak nie opisywał ich jako uprzejmych i grzecznych.
Japończycy natomiast mogą służyć za wzór grzeczności i ta niesłychana uprzejmość jest miarą tego, jak daleko potrafią się posunąć w tych rzadkich sytuacjach, kiedy faktycznie trzeba oczyścić swoje imię. Niechęć wynikająca z doznanej obrazy jest niezwykle silnym bodźcem, niemniej Japończycy ograni¬czają sytuacje, w których mógłby on zadziałać. Dojść do tego może jedynie w specyficznych okolicznościach albo kiedy za¬łamuje się tradycyjnie eliminujący go porządek. Niewątpliwie użycie tego bodźca przyczyniło się do osiągnięcia przez Japo¬nię dominującej pozycji na Dalekim Wschodzie oraz określiło jej politykę podczas wojny z Ameryką. Niemniej wydaje się, że wiele spośród zachodnich opracowań dotyczących wrażli¬wości Japończyków na obelgę oraz ich pragnienia odwetu mó¬wi bardziej o plemionach z Nowej Gwinei, które obrzucają się wyzwiskami, niż o Japończykach. Także liczne stawiane na Zachodzie prognozy co do zachowania Japończyków po klęsce były chybione, ponieważ nie wzięto pod uwagę specyficznie japońskich ograniczeń, które wynikają z giri wobec własnego imienia.
150
Jednak uprzejmość Japończyków nie powinna doprowadzić Amerykanów do wniosku, że pozostają oni niewrażliwi na sytuację, gdy im ktoś ubliża. Amerykanie bardzo lekko traktują osobiste docinki: jest to dla nich rodzaj gry. Trudno nam więc zdać sobie sprawę z tego, jak poważnie traktuje się w Japonii najdrobniejsze uwagi. Japoński artysta Yoshio Markino żywo opisuje w swojej napisanej po angielsku autobiografii zupełnie naturalną reakcję Japończyka na to, co wziął on za szyderstwo. Kiedy pisał swoją książkę, miał za sobą życie spędzone w wię¬kszości w Stanach Zjednoczonych i Europie, niemniej jego odczucia były tak mocne, jakby ciągle pozostawał w rodzin¬nym miasteczku w rolniczym regionie Aichi. Był najmłodszym dzieckiem zamożnego ziemianina (, otoczony miłością, doras¬tał w przemiłym domu. Jednak kiedy dzieciństwo chłopca do¬biegało końca, zmarła jego matka. Niedługo potem ojciec zbankrutował i musiał sprzedać cały majątek, żeby spłacić długi. Rodzina rozpadła się, a Markino nie miał nawet sena na zrealizowanie swoich ambitnych planów. Jednym z nich było opanowanie angielskiego. Został stróżem w pobliskiej szkole misyjnej, żeby móc uczyć się tego języka. Choć miał już osiemnaście lat, nigdy nie wyjeżdżał dalej niż do kilku naj¬bliżej położonych prowincjonalnych miasteczek; postanowił jednak, że pojedzie do Ameryki.
Poszedłem do jednego z misjonarzy, do tego, któremu ufałem bardziej niż innym. Powiedziałem mu o moim zamiarze wyjazdu do Ameryki w nadziei, że udzieli mi pożytecznych informacji. Ku mojemu wielkiemu rozczarowaniu zawołał: „Co? Ty masz zamiar jechać do Ameryki?" Jego żona była w pokoju razem z nami i oboje zaczęli ze mnie s z y d z i ć. W tym momencie poczułem, jak cała krew z głowy spłynęła mi do stóp. Przez kilka sekund stałem bez ruchu, nie odzywając się ani słowem, a potem poszedłem do siebie, nie mó¬wiąc nawet „do widzenia". „W zasadzie wszystko jest skończone" - powie¬działem do siebie.
Następnego ranka uciekłem. Teraz chcę wyjaśnić, dlaczego. Uważam i za¬wsze uważałem nieszczerośćza największą zbrodnię. A nie ma rzeczy bardziej nieszczerej niż szyderstwo!
Zawsze toleruję złość innych, bo wpadanie w zły nastrój jest częścią łudź-
151


kicj natury. W zasadzie wybaczam, jeżeli mnie ktoś okłamie, bo człowiek jest słaby z natury i często w obliczu trudności nie potrafi zachować jasnego umysłu i powiedzieć całej prawdy. Umiem darować, jeżeli mnie ktoś bez powodu obmawia lub plotkuje o mnie, bo łatwo jest ulec pokusie, jeżeli inni postępują w ten sposób.
Nawet zbrodnię mógłbym wybaczyć w pewnych warunkach. Ale szyder¬stwa nie potrafię usprawiedliwić. Nie można szydzić z niewinnego człowieka bez zamierzonej nieszczerości.
Pozwólcie, że podam własne definicje dwóch słów. Morderca: ten, kto zabija ludzkie ciało. Szyderca: ten, kto zabija DUSZĘ i serce drugiego człowieka.
Dusza i serce są o wiele ważniejsze dla człowieka niż ciało, a zatem szyder¬stwo jest największą zbrodnią. Misjonarz i jego żona próbowali zabić moje serce i duszę; czułem ogromny ból w sercu, które krzyczało: „Dlaczego właś¬nie ty?"*
Następnego dnia Markino spakował w węzełek wszystkie posiadane dobra i wyjechał.
Niedowierzanie misjonarza, że chłopak z prowincji, bez gro¬sza przy duszy, pojedzie do Ameryki, żeby zostać artystą, „za¬biło" Markino. Jego imię zostało skalane i oczyścić je mógł tylko wcielając w życie swoje plany. Po „szyderstwach" mi¬sjonarza nie pozostawało mu nic innego do zrobienia, jak wyje¬chać i dowieść, że potrafi dotrzeć do Ameryki. Oskarżenie misjonarza o „nieszczerość" wydaje się nam dziwne; okrzyk Amerykanina brzmi dla nas zupełnie „szczerze", w znaczeniu, jakie zwykliśmy przypisywać temu słowu. Markino nadaje mu jednak japoński sens, a Japończycy uważają, że nie ma mowy o szczerości, jeżeli ktoś pomniejsza drugiego człowieka, nie chcąc jednak wywołać jego agresji. Nic nie usprawiedliwia takiego szyderstwa, które jest dowodem „nieszczerości".
„Nawet zbrodnię mógłbym wybaczyć w pewnych warun¬kach. Ale szyderstwa nie potrafię usprawiedliwić." Jeżeli więc nie można wybaczyć, jedyną odpowiednią reakcją na obelgę jest odwet. Markino oczyścił swe imię, docierając do Ameryki;
nału.
Y. Markino, When I Was a Child, 1912, s. 159-160, podkreślenia orygi-
152
niemniej w japońskiej tradycji odwet jest wysoko ceniony i uważany za rzecz wskazaną, jeżeli ktoś padł ofiarą obelgi lub poniósł klęskę. Japończycy, którzy piszą książki dla zachod¬nich czytelników, czasem posługują się bardzo barwną metafo¬ryką, by opisać postawę swoich rodaków wobec odwetu. Inazo Nitobe, człowiek o prawdziwie gołębim sercu, pisał w 1900 roku: „W odwecie jest coś, co zaspokaja poczucie sprawied¬liwości. Nasze rozumienie odwetu wymaga matematycznej do¬kładności i dopóki obie strony równania się nie zgodzą, nie potrafimy pozbyć się poczucia, że coś jest niedokończone."* Yoshisaburo Okakura w książce The Life and Thought ofJapan („Japońskie życie i myśl") dla wyjaśnienia kwestii odwołuje się do charakterystycznego japońskiego obyczaju:
Wiele z tak zwanych specyficznych cech umysłowości japońskiej ma swoje korzenie w umiłowaniu czystości oraz towarzyszącej mu niechęci do splamie¬nia. Jak mogłoby być inaczej, proszę was, gdy jesteśmy tak nauczeni; jak moglibyśmy nie widzieć lekceważenia honoru rodziny czy dumy narodowej jako plam i ran, których nie da się inaczej wyczyścić i zaleczyć, jak tylko dzięki zanurzeniu w wodzie oczyszczającej z zarzutów? Rozważcie wypadki wendety, tak często spotykane w Japonii w życiu prywatnym i publicznym, po prostu jako rodzaj porannej kąpieli, którą bierze się z tymi, u których umiłowa¬nie czystości stało się pasją."
I ciągnie dalej, mówiąc, że Japończycy pędzą zatem „życie czyste, które wydaje się tak spokojne i piękne jak drzewo wiśni w pełnym rozkwicie". Innymi słowy, ta „poranna kąpiel" zmywa brud, którym obrzucili cię inni, i nie jesteś człowiekiem honoru, dopóki kala cię choć odrobina tego brudu. Pogląd, że człowieka nie można obrazić, dopóki on sam nie uzna się za obrażonego, oraz że czyni go nieczystym „to, co z niego wy¬chodzi", a nie to, co przeciw niemu uczyniono lub powiedzia¬no, jest obcy japońskiej etyce.
I. Nitobe, Bushido. The Soul ofJapan, 1900, s. 83.
Y. Okakura, The Life and Thought ofJapan, London 1913, s. 17.
153


Japońska tradycja ciągle stawia przed oczy społeczeństwa ideał wendety jako „porannej kąpieli". Każdy dobrze zna nie¬zliczone opowieści z życia bohaterów; największą popularno¬ścią cieszy się osnuta na wydarzeniach historycznych Opo¬wieść o czterdziestu siedmiu samurajach. Można je przeczytać w szkolnych czytankach, obejrzeć w teatrze lub w postaci adaptacji filmowej, znaleźć w popularnych wydawnictwach. Są one częścią żywej kultury dzisiejszej Japonii.
Wiele z tych opowieści mówi o wyczuleniu na przypadkowe porażki. Na przykład pewien daimyo przywołał do siebie trzech rycerzy, by rozpoznali, który to płatnerz wykonał wyjąt¬kowo piękny miecz. Ich opinie były różne, a kiedy wezwano ekspertów, okazało się, że tylko Nagoya Sanza prawidłowo określił ostrze jako dzieło Muramasy. Ci, którzy się pomylili, potraktowali to jako obelgę i postanowili zabić Sanzę. Jeden z nich przebił go podczas snu jego własnym mieczem. Sanza jednak przeżył; agresor dalej więc szukał sposobu, by dopełnić odwetu. W końcu udało mu się to i zabijając Sanzę zadość¬uczynił swojemu giń.
Inne opowieści traktują o konieczności zemsty na własnym panu. W japońskiej etyce giń oznaczało jednocześnie wierność na śmierć i życie, którą wasal winien był swemu panu, jak i jej odwrotność w postaci niesłychanej wrogości, jaką wywoływa¬ła obelga. Dobrym przykładem jest opowieść o leyasu, pierw¬szym szogunie z rodu Tokugawa. Jednemu z jego wasali donie¬siono, że szogun powiedział o nim: „Należy do tych, którzy umierają zadławiwszy się ością." Przypuszczenie, że mógłby umrzeć w sposób niegodny, było dla wasala nie do zniesienia i przysiągł on, że o słowach szoguna nie zapomni do końca życia. W tym czasie leyasu przeprowadzał zjednoczenie kraju, rezydując w nowej stolicy Edo (Tokio), ciągle jeszcze zagrożo¬ny przez nieprzyjaciół. Wasal zaczął układać się z wrogimi leyasu feudałami, proponując, że wywoła pożar w środku mia¬sta i spustoszy Edo. W ten sposób zadośćuczyniłby swemu giń i zemścił się na leyasu. Większość zachodnich opracowań do-
154
tyczących giń mija się z rzeczywistością, ponieważ nie bierze pod uwagę faktu, że giń nie oznacza jedynie wierności, ale jest cnotą, która w pewnych sytuacjach obejmuje także zdradę. Jak mówią Japończycy, „bity staje się buntownikiem". Podobnie człowiek, którego obrażono.
Te dwa wątki pochodzące z opowieści osnutych na faktach historycznych - odwet na kimś, kto miał rację, kiedy ty się myliłeś, oraz zemsta za obelgę, nawet jeśli została rzucona przez pana — są bardzo pospolite w najbardziej znanych dzie¬łach literatury japońskiej, gdzie powtarzają się w różnych wa¬riantach. Kiedy jednak przyglądamy się biografiom współczes¬nych Japończyków, czytamy współczesne powieści, śledzimy wydarzenia, staje się jasne, że niezależnie od tego, jak wysoko Japończycy cenią tradycyjne zasady odwetu, zemsta zdarza się dzisiaj w Japonii tak rzadko, jak w krajach Zachodu, a może nawet rzadziej. Nie znaczy to, że zmniejszyła się wrażliwość na punkcie honoru, jednak reakcje na porażkę czy obelgę coraz częściej przyjmują postać obrony raczej niż ataku. Wstyd jest traktowany tak samo poważnie, tyle że teraz bardziej paraliżuje człowieka zamiast pobudzać go do walki. Bezpośrednia zemsta była możliwa w czasach bezprawia przed epoką Meiji. We współczesnej Japonii prawo i porządek oraz trudności związa¬ne z zarządzaniem bardziej niezależną gospodarką zepchnęły zemstę do podziemia lub sprawiły, że obrażony szukający od¬wetu zwraca się przeciw samemu sobie. Można się prywatnie odegrać na wrogu, robiąc mu w tajemnicy kawał i nawet nie przyznając się do tego. Coś w stylu starej historii o gospodarzu, który podał swojemu wrogowi odchody w daniu tak smakowi¬cie przyrządzonym, że nie można ich było wyczuć, i wystar¬czyło mu jedynie, że sam wiedział, co naprawdę zjadł jego gość. Nawet jednak ten rodzaj ukrytej agresji jest dziś rzadszy niż agresja skierowana przeciw sobie. W tym wypadku istnieją dwa wyjścia: albo użyje się jej jako bodźca, by osiągnąć to, co niemożliwe, albo pozwoli się, by strawiła wnętrze człowieka. Wrażliwość na porażkę, obelgi i odrzucenie sprawia, że Ja-
155


pończycy bardzo łatwo zaczynają dręczyć siebie zamiast in¬nych. Powieści na okrągło opisują smutny koniec człowieka pogrążonego w melancholii przerywanej napadami złości: los, który często stawał się udziałem wykształconych Japończyków w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Bohaterowie tych historii są znudzeni: życiem, rodziną, miastem, krajem... Nie jest to jed¬nak znudzenie śniących o zdobywaniu gwiazd marzycieli, któ¬rym każdy wyczyn wydaje się banalny w porównaniu z wiel¬kim celem widzianym oczyma duszy. Nie jest to też splin, który rodzi się ze zderzenia rzeczywistości z ideałem. Jeżeli Japończyk ma wizję wielkiej misji, nuda znika. Znika zupełnie i całkowicie, niezależnie od tego, jak odległy jest cel, który trzeba osiągnąć. Ten specyficzny rodzaj chandry jest chorobą ludzi nadwrażliwych. Strach przed odrzuceniem kierują oni przeciw sobie i znajdują się w potrzasku. Obraz nudy w powie¬ściach japońskich różni się od stanu ducha znanego nam z opi¬sów w powieściach rosyjskich, gdzie kontrast między ideałami a rzeczywistością jest przyczyną splinu odczuwanego przez bohaterów. Sir George Sansom stwierdził, że Japończykom brakuje tego wyczucia kontrastu między światem rzeczywis¬tym a idealnym. Nie mówi on jednak, jaki wpływ ma ten fakt na japońską nudę, lecz rozważa, jak Japończycy wyrażają swo¬ją filozofię i postawy życiowe. Oczywiście kontrast z podsta¬wowymi wyobrażeniami zachodnimi wykracza daleko poza omawiany tu przykład, który jednak w sposób szczególny od¬nosi się do dręczących Japończyków depresji. Jeżeli chodzi
0 opisy nudy w literaturze pięknej, Japonia dorównuje Rosji, a kontrast ze Stanami Zjednoczonymi jest tu bardzo wyraźny. Amerykańskie powieści nie poświęcają temu zagadnieniu zbyt wiele uwagi. Nasi pisarze nieszczęścia swoich bohaterów wią¬żą z niedostatkami ich charakteru lub okrucieństwem świata
1 bardzo rzadko opisują zwykłą chandrę. Niedostosowanie jed¬nostki musi mieć jakąś przyczynę i powinno wzbudzać u czy¬telnika moralne potępienie wad bohatera czy bohaterki albo jakiegoś zła natury społecznej. W literaturze japońskiej istnieją
156
także powieści o proletariacie, które stanowią protest przeciw rozpaczliwym warunkom życia w miastach i przerażającym wypadkom, do jakich dochodzi na statkach rybackich, nie¬mniej powieści obyczajowe odkrywają świat, w którym emo¬cje, według porównania jednego z autorów, najczęściej przy¬pływają do ludzi jak chlor unoszący się w powietrzu. Ani bohater, ani pisarz nie uważają, by warto było analizować sytuację albo roztrząsać historię życia bohatera ze względu na przemijającą chmurę. Przypływa ona i odpływa. Ludzie są podatni na jej działanie. Obrócili przeciw sobie agresję, która dawnych bohaterów popychała do wymierzenia wrogom kary, i nie widzą bezpośrednich przyczyn swojej depresji. Czasem chwytają się jakiegoś wydarzenia, upatrując w nim jej powód, ale nie można się oprzeć dziwnemu wrażeniu, że wydarzenie to jest zaledwie symbolem.
Krańcowym przypadkiem skierowanej przeciwko sobie agresji jest w dzisiejszej Japonii samobójstwo. Popełnione w odpowiedni sposób, oczyszcza imię człowieka i zgodnie z zasadami przywraca dobrą sławę. Amerykańska dezaprobata dla samobójstw sprawia, że samozniszczenie jest jedynie de¬sperackim krokiem zrozpaczonych; w Japonii natomiast, gdzie ceni się je wysoko, uważane jest za czyn godny i celowy. W pewnych sytuacjach stanowi ono najbardziej honorowy spo¬sób wypełnienia giń wobec własnego imienia. Niewypłacalny dłużnik w wigilię Nowego Roku; urzędnik obarczający się odpowiedzialnością za jakieś nieszczęśliwe wydarzenie; ko¬chankowie, których miłość pozbawiona jest przyszłości; pat¬riota protestujący przeciwko decyzji rządu o odroczeniu wojny z Chinami... — wszyscy oni, podobnie jak chłopiec, który oblał egzamin, i żołnierz pragnący uniknąć niewoli, w ostatecznym rozrachunku obracają agresję przeciw sobie. Niektóre japoń¬skie źródła rządowe podają, iż ta skłonność do samobójstw jest zjawiskiem nowym. Trudno to ocenić, a statystyki wykazują, że obserwatorzy w ostatnich latach przeceniali powszechność samobójstw. Proporcjonalnie w Danii w ciągu ostatniego stule-
157

cia było więcej samobójstw niż kiedykolwiek w Japonii; po¬dobnie sprawa się ma z Niemcami w okresie poprzedzającym nazizm. Jedno jednak jest pewne: samobójstwo jest ulubionym tematem Japończyków. Odgrywają samobójstwa tak samo, jak Amerykanie odgrywają zbrodnię, i ten substytut dostarcza im podobnie przyjemnych wrażeń. Wolą roztrząsać historie samo¬zniszczenia niż zniszczenia innych. Jest to ulubiony przez nich baconowski „przypadek skandaliczny". Rozważanie żadnych innych wydarzeń nie mogłoby zaspokoić potrzeby, o którą tutaj chodzi.
W samobójstwach współczesnych jest także więcej maso¬chizmu niż w tych, które opisują historyczne podania o czasach feudalnych. W tamtych opowieściach samuraj zabija się włas¬noręcznie na rozkaz władzy, by egzekucja nie pozbawiła go honoru - podobnie, ze względu na honor, nieprzyjacielski żoł¬nierz na Zachodzie zostałby zastrzelony, a nie powieszony - lub popełnia samobójstwo, by uniknąć tortur, których spo¬dziewa się doznać z rąk wroga. Japońskiemu wojownikowi wolno było popełnić harakiri, tak jak pruskiemu oficerowi, który popadł w niełaskę, wolno było zastrzelić się na osobno¬ści. Kiedy już uświadomiono mu, że nie ma innej szansy, by uratował swój honor, zwierzchnicy zostawiali na stole w jego pokoju butelkę whisky i pistolet. Dla samuraja odebranie sobie życia było w tych warunkach jedynie wyborem środków: sama śmierć była pewna. Dziś samobójstwo jest wyborem śmierci. Człowiek kieruje często przemoc przeciwko sobie zamiast za¬mordować kogoś innego. Akt samobójstwa, który w czasach feudalnych stanowił ostateczne potwierdzenie odwagi i zdecy¬dowania, stał się dziś samozniszczeniem z wyboru. Na prze¬strzeni dwóch ostatnich pokoleń Japończycy, kiedy czuli, „że świat się przechylił", że „obie strony równania" się nie zga¬dzają, że potrzebna im jest „poranna kąpiel", która zmyłaby hańbę, coraz częściej niszczyli samych siebie zamiast innych.
Podobnej zmianie uległo nawet istniejące zarówno w cza¬sach feudalnych, jak i obecnie samobójstwo popełniane jako
158
ostateczny argument, przechylający szalę zwycięstwa na ko¬rzyść samobójcy. Według słynnej historii z czasów Tokuga-wów stary nauczyciel młodego dziedzica rodu, piastujący wy¬sokie stanowisko w radzie szogunatu, zdjął szaty w obecności całej rady i regenta i ujął miecz w gotowości do popełnienia harakiri. Groźba samobójstwa odniosła skutek i w ten sposób nauczyciel zapewnił sukcesję swojemu kandydatowi do godno¬ści szoguna. Osiągnął cel i do samobójstwa nie doszło. Według kategorii zachodnich nauczyciel zaszantażował opozycję. W dzisiejszych czasach jednak człowiek, który traktuje samo¬bójstwo jako formę protestu, jest męczennikiem, a nie nego¬cjatorem. Popełnia je po klęsce lub manifestuje w ten sposób swój sprzeciw wobec już podpisanych traktatów, jak na przy¬kład traktat o ograniczeniu sił morskich. Samobójstwo jest reżyserowane i tylko dokonany akt, a nie jego groźba, może wpłynąć na opinię publiczną.
Atak obrócony przeciwko samemu sobie w sytuacji, gdy zagrożone zostało giń wobec własnego imienia, jest tendencją, która wyraźnie się nasila, choć niekoniecznie jej przejawem są kroki tak radykalne jak samobójstwo. Skierowana do wewnątrz agresja może wywoływać jedynie depresję, znużenie i „japoń¬ską nudę", tak powszechną, typową dla wykształconych warstw społeczeństwa. Przyczyny, dla których nastrój ten miałby charakteryzować określoną klasę społeczną, są z so¬cjologicznego punktu widzenia przekonywające. Inteligencja była zbyt liczna, a jej miejsce w hierarchii niejasne. Tylko niewielka część należących do niej ludzi zaspokoić mogła swo¬je ambicje. W latach trzydziestych naszego wieku inteligencja była klasą podwójnie narażoną na frustracje ze względu na obawę i podejrzenia ze strony władz, lękających się „niebez¬piecznych myśli" zrodzonych w głowach ludzi wykształco¬nych. Intelektualiści japońscy przyczynę swoich frustracji upa¬trują zwykle w zamęcie wynikającym z okcydentalizacji kraju. To. jednak nie wyjaśnia wszystkiego. Typowym doświadcze¬niem Japończyka jest zmiana nastroju: od szczerego zaangażo-
159


wania w sprawę do wszechogarniającej nudy. Załamanie psy¬chiczne, które stało się udziałem wielu intelektualistów, miało właśnie ten specyficznie japoński przebieg. W połowie lat trzy¬dziestych wielu z nich zdołało go uniknąć w sposób, który także wydaje się charakterystyczny: przez utożsamienie się z celami nacjonalizmu inteligent japoński skierował agresję na zewnątrz, przestając być obiektem swoich własnych ataków. W totalitarnej agresji przeciwko innym narodom mógł się od¬naleźć na nowo. Uratowało go to od przypływów złego na¬stroju i dało nowe poczucie wielkiej wewnętrznej siły. Czego nie udało mu się osiągnąć na poziomie jednostkowych relacji, tego mógł dokonać jako członek narodu zdobywców.
Wynik wojny dowiódł, że nadzieje te były błędne, i obecnie zniechęcenie znowu stanowi poważne zagrożenie psycholo¬giczne. Sięga ono głęboko i, niezależnie od intencji, Japoń¬czykom niełatwo sobie z nim radzić.
Nigdy więcej bomb - powiedział pewien Japończyk w Tokio. - Co za ulga! Ale przestaliśmy walczyć i cel zniknął. Jesteśmy oszołomieni i nie zwracamy uwagi na to, co i jak robimy. Tak jest ze mną, z moją żoną, ze wszystkimi ludźmi w szpitalu. Poruszamy się w zwolnionym tempie, jak w zamroczeniu. Ludzie skarżą się na opieszałość rządu, który powinien uporządkować pozo¬stałości po wojnie, by społeczeństwo mogło odtechnąć. Myślę jednak, że dzieje się tak, bo ludzie w rządzie czują to samo co my.
Ta apatia stanowi w Japonii ten sam rodzaj zagrożenia, co we Francji po wyzwoleniu. W Niemczech nie było tego prob¬lemu przez pierwszych sześć, może osiem miesięcy po kapitu¬lacji. W Japonii jednak pojawił się on od razu. Amerykanom taka reakcja wydaje się dość zrozumiała; nie jesteśmy jednak w stanie pojąć, że apatii towarzyszy tak przyjacielskie nasta¬wienie do zwycięzców. Niemal.natychmiast stało się jasne, że Japończycy zaakceptowali klęskę i wykazali maksimum dobrej woli w przyjęciu jej konsekwencji. Amerykanów witały ukło¬ny i uśmiechy, pozdrowienia i przyjazne okrzyki. Japoński tłum nie był ponury ani zły. Cesarz, ogłaszając kapitulację,
160
powiedział, że Japończycy „pogodzili się z niemożliwym". Dlaczego więc ci sami ludzie nie zaprowadzili porządku w swojej ojczyźnie? Okupacja stworzyła im po temu warunki: nie było przecież cudzoziemskich okupantów w każdej wsi i administracja pozostała w rękach Japończyków. Wydawać by się mogło, że cały naród uśmiecha się i przyjaźnie macha rękami zamiast zająć się porządkowaniem własnych spraw. Był to jednak ten sam naród, który dokonał cudu odbudowy kraju na początku epoki Meiji; który w latach trzydziestych XX wieku z taką energią przygotował się do militarnych pod¬bojów; którego żołnierze z desperacją toczyli bój o każdą wy¬sepkę na Pacyfiku.
Wszystko to było dziełem tego samego narodu. Jego za¬chowania są zgodne z jego charakterem. Zmiana nastroju od pełnego zaangażowania do apatii, która jest po prostu zawie¬szeniem działania, to coś zupełnie naturalnego. W chwili obec¬nej Japończycy mają przede wszystkim świadomość, że w ob¬liczu klęski powinni bronić swego dobrego imienia, i za najlep¬szy sposób uważają przyjacielską postawę. W konsekwencji wielu z nich sądzi, że najbezpieczniej osiągną swój cel, pod¬porządkowując się zwycięzcom. Stąd już blisko do poczucia, że wysiłek jest podejrzany i lepiej już w ogóle nie podejmować żadnych działań.
Niemniej Japończycy nie lubią nudy. Apele o to, by po¬prawić swoje życie „wydobywając się z apatii", „podnosząc z apatii innych", powracają w Japonii bez przerwy i nawet podczas wojny często pojawiały się w środkach masowego przekazu. Japończycy walczą z biernością na swój własny spo¬sób. Wiosną 1946 roku japońskie dzienniki powtarzały, że kiedy „oczy całego świata patrzą na Japonię", plamą na hono¬rze kraju są ciągle nie uporządkowane ruiny po bombardowa¬niach oraz fakt, że nie uruchomiono jeszcze wszystkich służb publicznych. Prasa skarżyła się też na bierność bezdomnych rodzin, które nocowały na stacjach kolejowych i wystawiały swoją nędzę na spojrzenia Amerykanów. Odwołanie się do
161

dobrego imienia jest dla Japończyków jasne. Mają oni też nadzieję, że będą potrafili jako naród dołożyć wszelkich starań, by w przyszłości wypracować sobie godne miejsce w Organi¬zacji Narodów Zjednoczonych. Byłoby to znów działanie na rzecz własnego honoru, ale podjęte w nowym kierunku. Je¬żeli między wielkimi mocarstwami będzie w przyszłości pano¬wał pokój, Japonia mogłaby odbudować poczucie własnej wartości.
W Japonii bowiem honor jest zawsze najważniejszy. Jest on niezbędny, by wzbudzać szacunek. Środki służące do tego celu dobiera się w zależności od sytuacji. Kiedy ta się zmienia, Japończycy potrafią przyjąć nową postawę i nową linię po¬stępowania zmierzającą w innym kierunku. Zmiana nie stano¬wi dla nich problemu moralnego, jakim jest dla ludzi z Za¬chodu. My przestrzegamy zasad, w kwestiach ideologicz¬nych opowiadamy się po stronie pewnych przekonań. Jeżeli przegrywamy, nasze poglądy się nie zmieniają. Europejskie narody po klęsce organizowały w konspiracji ruch oporu. W Japonii nikt, z wyjątkiem paru fanatyków, nie odczuwał potrzeby tworzenia opozycyjnego podziemia wobec okupacyj¬nej armii amerykańskiej. Japończycy nie czuli moralnej potrze¬by kontynuowania dawnej linii politycznej. Już w pierwszych miesiącach po klęsce Amerykanin mógł samotnie podróżować zapchanymi do granic możliwości pociągami w najbardziej zapadłe zakątki kraju, gdzie z atencją witały go miejscowe, nacjonalistyczne ongiś, władze. Nie było mowy o zemście. Kiedy nasze jeepy przejeżdżały przez wieś, stojące wzdłuż drogi dzieci wykrzykiwały Hello! i Good-bye!, a matka macha¬ła do amerykańskiego żołnierza rączką niemowlęcia,
  
Magda
22.11.2007 20:20:39
poziom 2

Grupa: Moderator

Posty: 72 #29502
Od: 2007-10-20
które by¬ło za małe, by pozdrowić go samodzielnie.
Amerykanom niełatwo jest właściwie ocenić woltę, której dokonali Japończycy po klęsce. My nie moglibyśmy tak po¬stąpić. Jest to nawet trudniejsze do zrozumienia niż zmiana w zachowaniu jeńców wojennych przebywających w naszych obozach. Więźniowie uznawali siebie za „umarłych" dla Japo-
162
nii, a my uważaliśmy, że brak nam wiedzy, by sądzić postępo¬wanie „umarłych". Jedynie nieliczni spośród zachodnich znawców Japonii przewidywali, że po klęsce może dojść w kraju do zmiany frontu, która charakteryzowała zachowanie się jeńców. Według większości ekspertów z Zachodu Japoń¬czycy „znają tylko zwycięstwo lub klęskę", a porażka byłaby w ich oczach tak wielką obelgą, że zemsta stanie się pasmem desperackiej przemocy. Niektórzy uważali, że cechy narodowe Japończyków uniemożliwią im przyjęcie jakichkolwiek wa¬runków pokojowych. Badacze ci zupełnie nie zrozumieli ja¬pońskiego giń. Ze wszystkich możliwych wariantów postępo¬wania zapewniających godność imieniu wybrali oni najbar¬dziej spektakularny wariant uświęconej tradycją zemsty i agre¬sji. Nie przyjęli do wiadomości, że wśród przyzwyczajeń Ja¬pończyków leży także zmiana kursu. Pomylili japońską etykę agresji z jej europejskim odpowiednikiem, zgodnie z którym człowiek lub naród podejmujący walkę musi najpierw być przekonany o wiecznej słuszności swej sprawy i czerpać siłę z pokładów nienawiści lub moralnego oburzenia.
Japońska agresja ma jednak inne korzenie. Japończycy od¬czuwają wielką potrzebę szacunku ze strony otoczenia. Stwier¬dzili, że siła militarna wielkich narodów budzi szacunek, i po¬stanowili im dorównać. Zacofana technicznie i dysponująca skromnymi środkami Japonia musiała przewyższyć mistrza. Kiedy jednak poniosła klęskę, Japończycy zrozumieli, że wkraczając na drogę agresji, nie przysporzyli honoru swemu narodowi. Giń zawsze oznaczało zarówno użycie siły, jak i przestrzeganie zasad wzajemnego szacunku. Japonia po klęs¬ce przeszła więc od jednego sposobu postępowania do drugie¬go bez specjalnych psychicznych cierpień. Cel pozostał ten sam: dobre imię.
Na przestrzeni dziejów Japończycy kilkakrotnie zachowy¬wali się podobnie, za każdym razem dezorientując mieszkań¬ców Zachodu. W roku 1862, kiedy kurtyna oddzielająca feu¬dalną Japonię od świata jeszcze nie zdążyła się dobrze pod-
163


nieść, w Satsumie zamordowany został Anglik nazwiskiem Richardson. Feudalne dobra Satsuma były wylęgarnią nastro¬jów wrogich białym barbarzyńcom, a tamtejsi samuraje ucho¬dzili za najbardziej aroganckich i wojowniczych w całej Japo¬nii. Brytyjczycy wysłali ekspedycję karną, która zbombardo¬wała Kagoshimę, ważny port Satsumy. Japończycy produko¬wali broń palną w epoce Tokugawa, były to jednak kopie starych portugalskich strzelb i Kagoshima oczywiście nie była zdolna oprzeć się brytyjskim okrętom. Jednak następstwa tego bombardowania zaskoczyły wszystkich. Satsuma, zamiast za-przysiąc Brytyjczykom wiekuistą zemstę, zaczęła dążyć do zawarcia przyjaźni. Japończycy uznali wielkość przeciwnika i postanowili się od niego uczyć. Nawiązano stosunki hand¬lowe, a rok później w Satsumie otwarto szkołę, w której, jak pisał wówczas pewien Japończyk, „nauczano tajemnic zachod¬niej nauki i techniki. (...) Przyjaźń zapoczątkowana sprawą Namamuga stale wzrastała"*. Sprawą Namamuga nazwano brytyjską ekspedycję karną przeciw Japończykom i zbombar¬dowanie portu.
Nie był to wypadek odosobniony. Choshu współzawodni¬czyło z Satsuma, jeżeli chodzi o opinię krainy najbardziej wo¬jowniczej i nienawidzącej cudzoziemców. Oba lenna wiodły prym w nawoływaniu do restauracji władzy cesarza. Pozba¬wiony oficjalnej władzy dwór cesarski wydał orędzie, w któ¬rym nakazano szogunowi w dniu 11 maja 1863 roku wypędze¬nie wszystkich barbarzyńców z ziemi japońskiej. Szogunat zig¬norował rozkaz; Choshu jednak potraktowało go poważnie. Z fortów Choshu otwarto ogień do zachodnich statków hand¬lowych przepływających wzdłuż wybrzeża przez cieśninę Shi-monoseki. Japońskie strzelby i naboje były zbyt prymitywne, by uszkodzić statki, niemniej Zachód postanowił udzielić lek¬cji Japończykom z Choshu i międzynarodowy korpus ekspedy¬cyjny zniszczył forty. Następstwa bombardowania okazały się
H. Norman, Japan's Emergence..., s. 44-45 oraz przyp. 85.
164
równie zaskakujące jak w Satsumie, nawet pomimo tego, że zachodnie mocarstwa zażądały odszkodowania w wysokości trzech milionów dolarów. Norman tak mówi o incydentach w Satsumie i w Choshu: „Niezależnie od tego, jak złożone motywacje stały za zwrotem, którego dokonały klany najbar¬dziej wrogo nastawione do cudzoziemców, dowodzi on realiz¬mu i rozwagi budzących najgłębszy szacunek."*
Ten realizm wobec sytuacji jest jasną stroną japońskiego giń wobec własnego imienia. Giń bowiem, podobnie jak księżyc, ma swoją jasną i ciemną stronę. Ciemna strona sprawiła, że Japończycy uznali amerykańską groźbę embarga** czy traktat o ograniczeniu sił morskich*" za ciężkie obelgi skierowane przeciw ich krajowi, co doprowadziło w efekcie do katastrofal¬nej w skutkach wojny. Dzięki jasnej stronie stało się natomiast możliwe przyjęcie z dobrą wolą następstw kapitulacji w roku 1945. Japonia ciągle postępuje zgodnie ze swoim charakterem.
Współcześni pisarze i publicyści japońscy dokonali wyboru zobowiązań giń i przedstawili je Zachodowi jako kult bushido, co dosłownie oznacza: droga samuraja. Z wielu powodów stało się to przyczyną nieporozumień. Bushido jest nowoczesnym, oficjalnie używanym terminem, za którym nie kryją się po¬kłady znaczeń, jak to jest w wypadku zwrotów „przyparty do muru przez giń", „po prostu dla giń" czy „robić coś ze wzglę¬du na giń". Nie obejmuje on też giń w jego złożoności i ambiwalencji. Bushido jest dobre dla dziennikarzy. Poza tym na¬cjonaliści i militaryści używali go jako propagandowego hasła, które skompromitowało się wraz z politycznymi przywódcami. Absolutnie nie znaczy to jednak, że w związku z tym Japoń¬czycy już „nie wiedzą, co to giń". Bardziej niż kiedykolwiek
* Ibid., s. 45.
'" W roku 1939, na skutek japońskich działań w Chinach, godzących bezpośrednio w interesy państw zachodnich (przyp. tłum.).
"* Podpisany w roku 1922 w Waszyngtonie; warunki zaostrzono porozu¬mieniem londyńskim w roku 1930, kiedy Japonia zobowiązała się wstrzymać budowę okrętów wojennych na sześć lat (przyp. tłum.).
165

Zachód powinien zrozumieć, czym jest giń dla Japonii. Utoż¬samienie bushido z samurajami stało się źródłem kolejnych nieporozumień. Giń jest cnotą wspólną wszystkim klasom. Podobnie jak w wypadku innych obowiązków i wymagań, girl jest tym „cięższe", im wyższa pozycja w hierarchii, ale prze¬strzega się go na wszystkich poziomach społecznej drabiny. Japończycy sądzą, że samurajowi jest trudniej spełniać jego giń. Obserwatorowi spoza Japonii może się natomiast wydać, że giń jest najbardziej wymagające wobec zwykłych ludzi, bo skromne są nagrody, które zwykły człowiek otrzymuje w za¬mian za podporządkowanie się jego wymaganiom. Dla Japoń¬czyka jednak wystarczającą nagrodą jest szacunek otoczenia, a „człowiek, który nie wie, co to giń'', jest „nędznym łotrem". Ludzie szydzą z niego i wykluczają spośród siebie.
166




  
Kula
25.11.2007 11:29:12
Grupa: Użytkownik

Lokalizacja: Warszawa Ochota

Posty: 8 #30158
Od: 2007-10-7
Jesteś Boskabardzo szczęśliwy

Przejdz do góry stronyStrona: 1 / 1    strony: [1]

  << Pierwsza      < Poprzednia      Następna >     Ostatnia >>  

HOME » MONOSTRUKTURY SPOLECZNE » CHRYZANTEMA I MIECZ ROZDZIAL 8 PRZECZYTAC!!!!!!!!!

Aby pisac na forum musisz sie zalogować !!!


TestHub.pl - opinie, testy, oceny